89 Rivera Cusicanqui, Silvia

Silvia Rivera Cusicanqui est une activiste et sociologue bolivienne qui a consacré sa vie à lutter pour la décolonisation des cadres de pensée et de vie. Elle anime des ateliers libres, fait partie du collectif ChTixi et a enseigné pendant vingt ans, en tant que professeure émérite de sociologie, à l’Université Publique de La Paz (Universidad Mayor de San Andrés – UMSA).

Née à la fin des années 1940, elle a connu jeune la situation que dénonçait son compatriote Fausto Reynaga : vivre dans un pays « indien » qui, jusqu’à la fin du XX^e siècle, avait été gouverné par des Blanc-he-s ou des métis-ses. Mais, contrairement à Reynaga, plus âgé qu’elle, elle a pu vivre le bouleversement de 2007, lorsque un Aymara, Evo Morales, est parvenu au poste de Président de la république. C’était un événement impensable jusque-là, puisque dans ce pays, avant 1952, date de la Révolution Nationale, les « Indien-ne-s » n’avaient pas accès au vote et étaient interdit-e-s des places publiques. Cette situation n’était en rien exceptionnelle : en Équateur, par exemple, ils et elles avaient accédé à la citoyenneté encore plus tard.

L’histoire de Silvia Rivera Cusicanqui s’inscrit dans celle des résistances et des sciences sociales boliviennes. Elle a par exemple théorisé le katarisme comme ce qui a fédéré une histoire indigène complexe, marquée par la recherche d’une autodétermination. Le katarisme indianiste est ce mouvement multiforme qui apparut dans les années 1970 et s’incarna particulièrement dans une nouvelle forme de syndicalisme paysan. Le katarisme réalisa une critique de l’expérience « révolutionnaire » nationale initiée en 1952 et permit l’émergence d’une identité aymara. Le terme « katarisme » renvoie au leader de la révolution tupakatariste qui eut lieu dans le dernier quart du XVIII^e siècle. Comme j’ai essayé de le montrer dans l’article consacré à la question, Tupak Katari, cet homme issu du peuple, fut certes un leader, mais il surgit parmi des populations qui avaient déjà une pratique autonome de la lutte. La rébellion de Tupac Katari fut portée par des Indien-ne-s, qui voulaient créer une plus grande égalité sociale et récupérer leurs terres. Une histoire qu’il faut avoir à l’esprit aujourd’hui lorsqu’on essaie de comprendre la nature des conflits actuels en Bolivie, notamment celle de l’opposition de certains groupes autochtones au centralisme étatique d’Evo Morales.

Le katarisme fut donc ce projet politique qui se matérialisa dans un syndicalisme d’un type nouveau et qui donna naissance, dans les années 1980, à une branche politique nationaliste aymara, incarnée dans le mouvement révolutionnaire Tupaj Katari et à une organisation de guérilla El ejercito guerrillero Tupajk katari. Les kataristes, souvent des indigènes qui avaient pu faire des études à la ville dans le cadre du programme éducatif de la révolution, avaient critiqué le syndicalisme paysan mis en place par l’État révolutionnaire après 1952. Ils et elles avaient également attaqué le caractère clientéliste et autoritaire de l’État, à un moment où les populations indiennes de Bolivie avaient besoin que soit reconnue la spécificité d’une histoire coloniale et néo-coloniale de domination et de discrimination. Au lieu de célébrer, comme la gauche bolivienne, le métissage fondateur de la nation, ils et elles dénoncèrent le racisme dont souffraient les « Indien-ne-s » depuis des siècles. C’est surtout dans la phase dictatoriale qui suivrait la période révolutionnaire et celle du pacte Militaire-paysan, que leurs actions rencontreraient les aspirations des indigènes.

À la fin des années 1960, une tentative de réforme fiscale avait créé les conditions pour la mobilisation de quelques secteurs paysans afin de rompre le pacte. Un cycle de luttes paysannes contre l’État vit alors le jour, s’achevant avec la mobilisation contre la politique des prix du général Bánzer et la répression acharnée des forces armées connue sous le nom du massacre de Tolata en 1974. Ce massacre finit par enterrer le pacte de non-agression entre les paysans et les militaires en contribuant par la suite au développement rapide d’un syndicalisme paysan indépendant dont les kataristes furent les chefs de files. (Cusicanqui, 2010)

Pour Cusicanqui, le massacre de Tolata avait fait apparaître le caractère « ficticio » de la citoyenneté accordée aux Indien-ne-s par le gouvernement révolutionnaire. C’était une citoyenneté de seconde zone, ce dont rendait compte la réforme agraire. Insulte à leurs pratiques communautaires, elle exigeait des « Indien-ne-s » qu’ils et elles se nient en tant que membres d’une communauté puisque les parcelles qui leur étaient attribuées l’étaient seulement à titre privé. L’indigène n’existait que comme « camarade paysan-e ». Quant au syndicalisme des années 1960, il était de fait une forme de clientélisme. Les kataristes permirent aux mouvements « indiens » de l’époque d’affirmer autre chose que la subordination à un État bienfaiteur et paternaliste. Ils et elles postulèrent une identité aymara. Le processus s’alimenta à deux sources : l’expérience de la discrimination raciale et culturelle et l’affirmation d’une identité propre, grâce au retour vers les enseignements de la tradition orale et la lecture de penseurs et penseuses « indien-ne-s » comme Fausto Reynaga. Il est remarquable que la zone où commença le mouvement de protestation ait été précisément celle où, deux siècles plus tôt, avait démarré la révolution tupakatariste. Le massacre des paysan-e-s de Cochabamba, trahison des engagements des militaires, mit les kataristes sur la scène et leur permit de démanteler le syndicalisme para-étatique officiel. Les grands mouvements de blocage des routes des années 1970 leur donneraient un incontestable rôle de leader et leur permettraient de rester à la tête de la  Confederación Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) jusqu’en 1988. Pour Cusicanqui, le syndicat de ces années-là devint l’espace où pouvait prendre forme un désir de vivre ensemble comme unité dans la diversité, quelque chose qui remettait en question l’esprit de la république bolivienne depuis son indépendance comme celui du Mouvement National révolutionnaire et son projet de citoyenneté forcée dans le cadre d’un État unitaire et homogène. Mais avec le temps, le katarisme fut gagné par ce qu’il avait lui-même critiqué et s’éloignerait, par exemple, des organisations amazoniennes, du nord Potosí et même de l’altiplano.

Dès les années 1970, Silvia Rivera Cusicanqui a été en phase avec le désir d’écrire l’histoire des kataristes. Ses premières publications sont parues en 1970, pendant la dictature militaire d’Hugo Bánzer. Elle fonda, en 1983, l’Atelier d’Histoire Orale Andine (THOA). Son but était de décoloniser les sciences sociales en récupérant l’histoire des autochtones. Le travail avec le THOA débuta à l’Université avec Tomás Huanca, avec une équipe composée de personnes qui parlaient aymara, quechua, ou qui étaient à la recherche de leur identité. Il s’agissait de faire de la recherche, à partir d’archives écrites et orales, sur les rébellions d’avant 1952, comme celle du mallku (chef) aymara Pablo Zárate Willka, qu’elle analyserait dans Oprimidos pero no vencidos. Le titre renvoie aux propos d’un leader katariste, Génaro Flores, en 1979. Il remettait alors en question les postulats de Nathan Wachtel et de León Portilla. En effet, si le premier, dans un ouvrage célèbre, avait vulgarisé l’idée d’une Conquête achevée et si le second avait transformé la catastrophe de la Conquête en Rencontre, Silvia Rivera, elle, refuserait l’habillage dialogique de la Conquête et revisiterait l’histoire à partir de l’hypothèse d’une dialectique domination/résistance inachevée : histoire engagée, volonté de rompre l’asymétrie entre acteurs et actrices et chercheurs et chercheuses, conscience de la nécessité d’un engagement politique avec les kataristes d’abord, avec ceux et celles qui luttaient pour l’ayllu[(L’ayllu, présenté traditionnellement comme une forme collective de propriété de la terre, est en réalité beaucoup plus que cela. C’est aussi une mode de relation entre les membres d’une communauté, un rapport à la terre et une cosmogonie. Arturo Escobar parle à ce sujet de « relationalité ») avec les producteurs et productrices de coca dans les années 1990 ou encore le mouvement anarchiste urbain ou le mouvement pour l’eau des années 2000. Une histoire qui s’inscrit également dans celle des sciences sociales en Bolivie car la sociologie y émergea plus tardivement encore que dans les autres pays, soit à partir des années 1970 et des années 1980 pour l’anthropologie.

Aujourd’hui, elle parle au nom d’un « nous » qui est un collectif complexe, indigène et métis. Elle remet en question la notion d’universel et reprend à son compte le concept de colonialisme interne de González Casanova.

Dans le cadre d’une recherche axée sur la question indigène, plus particulièrement dans les Andes, Rivera Cusicanqui (2012) affirme l’existence d’un colonialisme interne à deux faces : la première renvoie au renforcement de la politique coloniale menée avec les populations indigènes et la seconde, aux alliances de l’État colonial avec les puissances colonisatrices. L’autrice trouve le concept de colonialisme interne plus intéressant que celui de colonialité, car, explique-t-elle, le colonialisme interne facilite la compréhension de l’internalisation du pouvoir colonial. Le colonialisme ne pourrait pas être aussi efficace si nous n’avions pas mis l’ennemi à l’intérieur, c’est pourquoi nous cherchons à surmonter cette vision misérabiliste de la mémoire comme une plainte, sans pour autant banaliser la douleur. (Martins, 2018)

On retrouve ici cette idée déjà exprimée dans les propos de la militante nasa Vilma Almendra (2015), sur « cette hydre qui est en nous ». Une analyse peu développée chez les penseurs et penseuses du projet Modernité/Colonialité, qui insistenaux effets det plus sur la catégorie de domination que sur celle de subjectivation, ou qui, lorsqu’ils et elles parlent de subjectivation, la réduisent souvent aux effets de la  domination. Lutter contre l’« hydre interne », c’est donc aussi écrire soi-même son histoire.

Aujourd’hui, elle vit son militantisme en réalisant son utopie à El Tambo, un espace politique et culturel de La Paz où, avec ses collègues du collectif Chi’xi, elle organise des cours et des activités, des fêtes et des présentations, reliant connaissances théoriques et travail manuel. Chaque année, depuis son départ forcé de l’Universidad Mayor de San Andrés en Bolivie, elle organise l’atelier de sociologie de l’image, un espace de formation pour décoloniser les points de vue. La sociologue conçoit l’image comme « un récit, une syntaxe entre l’image et le texte, et comme une façon de raconter et de communiquer ce que nous avons vécu » (Barber, 2019).

La cohérence de son approche se traduit dans une certaine pratique de la recherche et de l’écriture. Pour elle, le travail manuel et le travail intellectuel doivent fonctionner ensemble : l’écriture est un artisanat. Attachée au lien entre image et texte^[1], émotion et raison, elle se situe dans cette perspective relationnelle dont nous parle Arturo Escobar, cette remise en question de la raison moderne.

Il y a eu une évolution dans son approche depuis Oprimidos pero no vencidos car elle considère aujourd’hui que, durant les années 1980, elle avait eu tendance à développer une conception trop essentialiste de l’indianité, ce que l’on reprocha aussi aux kataristes. Aujourd’hui, elle parle d’identités « bigarrées », concept emprunté à l’historien bolivien René Zavaleta Mercado. Dans un ouvrage récent, elle nous renvoie à la possibilité d’un monde chi’xi. Mais cette vision de l’identité bigarrée ne doit pas se confondre avec le discours consensuel sur le métissage et c’est bien parce qu’elle a mené une critique de cette rhétorique officielle qu’elle peut différencier les deux. Ce livre est le résultat d’un long cheminement théorique sur l’histoire du métissage. Dans Violencias en-cubiertas en Bolivia (2012), elle retrace cette histoire : pendant une très longue période, qui court de la période coloniale jusqu’au milieu du XX^e siècle, le métissage fut très mal vu, considéré comme la cause de tous les malheurs du pays. Puis, dans les années 1930, la position des élites au pouvoir vis-à-vis du métissage changea avec la guerre du Chaco et la montée des discours nationalistes; enfin, après 1952, le métissage devint l’idéologie officielle de l’État bolivien révolutionnaire.

[Ils voulaient] rêver ou imaginer une Bolivie homogène, éduquée et universaliste, ancrée dans un « homme nouveau », le métis dont le sang avait été versé dans le Chaco. Ce modèle culturel devrait être introjecté, grâce à la pédagogie, par l’ensemble de la population et devenir le corollaire du Sujet nation. (Cusicanqui, 2010)

Mais l’« Indien-ne » disparaissait dans ce métissage.

Le « métis » est ainsi devenu une figure presque mythique, qui a agi comme l’axe, le dépositaire, le sujet et le protagoniste de la modernité bolivienne (cf. Rivera, 1993). La série de récits intitulée Sangs de métis, d’Augusto Céspedes, est précisément un exemple – comme l’a souligné Rubén Vargas – de la façon dont cette notion de métissage s’articule à la conception et la construction hégémonique du nationalisme révolutionnaire. (Cusicanqui, 2010)

Pour elle, le discours sur le « mestizaje » construit une image à la fois occidentale et masculine de la cité et s’articule autour de la notion de citoyenneté eurocentrée. Il est remarquable de constater que, comme Fausto Reynaga, elle perçoit ce qu’il a y a de raciste et d’autoritariste derrière cette notion mais que son analyse passe par d’autres chemins. En effet, lorsque Reynaga dénonce l’absurdité de la célébration du métissage dans une société d’abord « indienne », il s’appuie sur un discours hautement moral, une attaque au vitriol de la corruption des élites et du pouvoir métis. Mais ce discours de la corruption, qui prend chez lui des formes assez apocalyptiques, est précisément l’imaginaire qu’employèrent les colonisateurs et colonisatrices, puis les élites des Indépendances pour parler des populations indiennes. On pourrait dire que Reynaga détourne le discours et le registre de la pureté et de la corruption qui était celui des Blanc-he-s. Mais on peut aussi craindre qu’un tel registre, qui s’enracine dans une formation discursive européenne puissante et qui a à voir avec les premières strates de l’idée de race, n’enferme dans ses rets celui qui l’utilise. Silvia Rivera dénonce sans équivoque le mythe du métissage mais sur une base autre. Elle s’intéresse moins à l’affirmation d’une pureté capable de résister à la dégradation de la modernité qu’à l’étude des stratégies de résistance de ceux et celles qui luttent contre des élites racistes qui n’ont pas cessé de se reconfigurer au cours de l’histoire coloniale puis nationale.

C’est une métaphore qu’un sculpteur aymara – Victor Zapana – m’a communiquée, en parlant d’animaux comme le serpent ou le lézard : ils viennent d’en bas, mais sont aussi d’en haut, ils sont mâles et aussi femelles. C’est-à-dire qu’ils ont une dualité implicite dans leur constitution. Et cela m’a semblé une très bonne métaphore pour expliquer un type de métissage qui reconnaît la force de son côté indigène et le pouvoir, et l’équilibre avec la force de l’Européen. Ce Ch’ixi que je propose comme une force qui décolonise le métissage. La solution n’est pas la fusion ou l’hybridité, il s’agit d’habiter les contradictions. Pas de nier l’une ou l’autre des deux parties, ni de chercher une synthèse, mais d’admettre la lutte permanente dans notre subjectivité entre l’Indien et l’Européen. (Barber, 2019)

Pour elle la question du genre et la « question indienne » ont des points communs. Elle ne se dit pas féministe mais considère que sa démarche personnelle

l’a placée, en quelque sorte, « à côté » de tous les problèmes soulevés par le féminisme depuis les années 1960. Quand je dis « à côté », ce n’est pas parce que je ne me sentirais indifférente aux idées et espoirs féministes, mais parce que j’ai toujours vécu l’identité féminine de l’intérieur, historique et politique, du colonialisme interne, car la réalité féminine se construit dans la colonisation », dit Silvia dans son livre Violencias (re) encubierta en Bolivia.  En Bolivie, le discours féministe est particulièrement médiatisé par les ONG et par l’État. Il y a, c’est vrai, des groupes comme Mujeres Creando qui sortent de cette approche, mais je trouve cela encore très marginal. (Barber, 2019)

Aujourd’hui, refusant d’être « la voix des sans voix », elle pense une action qui génère une connaissance d’arrière-garde à un moment où la critique du colonialisme perd de sa vigueur au profit de versions multiculturalistes apolitiques. Cette radicalité l’amène à affirmer, sous la présidence d’Evo Morales, qu’il n’y a pas de gouvernement indigène en Bolivie.

L’indianisme est piégé dans une approche totalement centrée sur l’État, une idolâtrie de l’État. Il est pris dans un discours nationaliste, la recherche d’un État aymara et d’une nation aymara, ce qui à mon avis est inacceptable. Cette approche essentialiste ne rend pas compte de la réalité. La réalité bolivienne est une réalité variée, composée d’identités très confuses et mélangées. L’indianisme est enfermé dans le carcan de l’État. (Barber, 2019)

Il est clair que sa position s’ancre dans des présupposés qui sont ceux de l’autonomie et rejoignent les positions anarchistes. Cela explique peut être la violence des attaques dont elle a été victime lors du coup d’État en Bolivie parce qu’elle n’a pas soutenu le gouvernement de Morales. La polémique qui a éclaté alors  pourrait être une résurgence contemporaine du vieil affrontement marxisme/anarchisme au sujet de l’État, dans le contexte d’une « Amérique latine » où les luttes autonomes se développent.

Références

Vilma, Almendra.  «Pensamiento critico frente a la hidra capitalista».

Radioteca (portail radiophonique d’échange)

https://radioteca.net/audio/pensamiento-critico-frente-a-la-hidra-capitalista/

Barber, Katalin, 2019. «Tenemos que producir pensamiento a partir de lo cotidiano (entretien avec Silvia Rivera Cusicanqui) ». El Salto .

https://www.elsaltodiario.com/feminismo-poscolonial/silvia-rivera-cusicanqui-producir-pensamiento-cotidiano-pensamiento-indigena

Gómez Muller, Alfredo. 2019. Recension de «Un monde ch’ixi est possible. Essais à partir d’un présent en crise », de Silvia Rivera Cusicanqui. Revue d’Études décoloniales.

https://uneboiteaoutils421009254.files.wordpress.com/2021/11/gomezmuller.pdf

Martins, Paulo Henrique. 2018. « Actualidad de la teoría del colonialismo interno para el debate sobre la dominacion y los conflictos interetnicos ». Buenos Aires. Encrucijadas abiertas. América latina y el Caribe Sociedad y pensamiento crítico en Abya Yala (T.II), sous la dir.de Alberto L. Bialakowsky, Nora Garita Bonilla, Marcelo Arnold Cathalifaud, Paulo Henrique Martins, Jaime A. Preciado Coronado : 311. Buenos Aires : Clacso.

https://www.teseopress.com/encrucijadasabiertas/chapter/71/

Rivera Cusicanqui, Silvia. 2008.  «Décoloniser la sociologie et la société». Journal des anthropologues .

http://journals.openedition.org/jda/2473

Rivera Cusicanqui, Silvia. 1984. Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campe  inado  aymara y qhechwa 1900-1980. La Paz : Hisbol – CSUTCB

Rivera Cusicanqui, Silvia. 2010. Violencias (re) encubiertas en Bolivia. La Paz. Editorial Piedra Rota : 125.130.

Portail de Silvia Rivera sur Academia edu. Plusieurs textes en anglais

https://independent.academia.edu/SilviaNRiveraCusicanqui