51 Habencia (la) comme point de départ de la philosophie de la libération

Agustín Tobías de la Riega (1942-1984) naquit et mourut à Buenos Aires. Il obtint son diplôme d’avocat à l’Université de Buenos Aires et sa licence de philosophie de l’Université del Salvador. Il travailla comme professeur à l’Université del Salvador (Centre de San Miguel), à l’Université Nationale de Lomas, à Zamora, ainsi qu’à l’Université Nationale de Resistencia, dans le Chaco.

Ses ouvrages les plus remarquables sont Raison et incarnation (1978), Connaissance, violence et culpabilité (1979) et Identité et universalité : culture, éthique et politique (1987) qui fut publié à titre posthume. Il a fait partie du noyau dur de la philosophie de la libération à travers ses activités dans le cadre de l’Association de la philosophie et des sciences sociales latino-américaines (1973) et de la Revue de philosophie latino-américaine. Son premier numéro s’intitulait « Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana » (1973) et y avaient contribué Osvaldo Ardiles, Hugo Assmann, Mario Casalla, Horacio Cerutti, Carlos Cullen, Julio de Zan, Enrique Dussel, Aníbal Fornari, Daniel Guillot, Antonio Kinen, Rodolfo Kush, Diego Pró, Agustín de la Riega, Arturo Roig et Juan Carlos Scannone.

La pensée d’Agustín de la Riega est, dans son essence, révolutionnaire. Il parle d’un humain libre de toute réduction aux catégories et à la différence ontologique, ces constructions théoriques élaborées par la philosophie occidentale et qui soumettent la vie au joug de la force de l’être et de la dette ontologique.

Pour cela, De la Riega déconstruit le premier fondement de la philosophie phénoménologique et ouvre la pensée philosophique à un ordre de réalité effectif, au-delà des dichotomies modernes : objet/sujet, immanence/transcendance, être/être, etc. Ainsi, il appelle à décentrer la vie de l’axe fondateur de la raison en tant qu’essentialisation ou source du droit d’être et invoque le « il-y-a » comme dimension inaccessible à toute tentative de réduction technico-rationnelle.

Contre la philosophie phénoménologique, il comprend que l’acte de décentrer l’être en l’orientant vers la différence radicale du radical du vivant. Ce n’est pas une tâche qui appartient à la conscience intentionnelle, laquelle spécule sur les aspects constitutifs de l’avoir; et il s’agit là plutôt d’une expérience du factuel comme possibilité humaine, qui vibre ontologiquement dans son ouverture en «  juste être là » ambiguë, plurimorphe et contingente.

Selon De la Riega, le concept d’haber, qu’on ne trouve que dans les langues espagnole, anglaise (there to be) et française (il-y-a), récupère la factualité et résout la problématique du es gibt phénoménologique allemand (le es de es gibt dénote un ordre cosmique et objectif, le pur don à la pensée d’un sujet de connaissance), par la violence qui interdit le il-y-a à un domaine absolument préalable à la pensée et indépendant de celle-ci.

Le il-y-a est premier et pré-juridique, ce qui implique que toute essence doit être considérée ou, en tout cas, est instituée à partir de celle-ci; le caractère pré-juridique du il-y-a institue d’abord une priorité ontologique face à l’être et à la pensée.

Dans cette perspective, il-y-a ne peut être temporisé ni dynamisé a priori puisque le temps ne peut être pensé qu’à partir du il-y-a lui-même : la pré-juridicité et toute impossibilité de le temporiser permettent, selon De la Riega, une meilleure installation dans la facticité, car elles empêchent de faire de cette facticité un don nécessaire d’elle-même à la pensée humaine (on donne de l’être, on donne du sens : des termes qui renvoient toujours à la phénoménologie).

Le il-y a, libre alors du binôme être/penser, supprime la Nécessité-Justice du pur don phénoménologique : l’allemand es gibt est problématique car il indique la présence inévitable de la modernité subjectiviste qui marque la phénoménologie idéaliste de Husserl et Heidegger. Pour cela, la « directionalité a priori » du es gibt est en fait un don pour moi :

Donner est une dualité. Une dualité entre ce qui est concrètement donné et ce qui est retenu. S’il y a quelque chose de mystérieux dans le don – puisqu’il n’est pas d’un il-y-a -, la manière dont est retenu de ce qui est retenu est encore plus mystérieuse. (De la Riega, 1979 : 43)

Cependant, le don de soi est en réalité, un don de soi à la pensée de l’humain et non plus à un humain en particulier. L’anéantissement de ce pur don de soi, nécessaire et juridique, place Agustín de la Riega face à la violence d’un il-y-a qui n’est pas du tout saisissable par la pensée, ni même susceptible d’être contemplé dans une attitude d’abandon. C’est ainsi que le il-y-a est exposé comme une dimension irréductible à la systématisation unificatrice propre à la pensée moderne-phénoménologique, laquelle installe l’humain dans la facticité de la différence et de la vie. En effet :

Le il-y-a est la dimension unique. En ce sens, le il-y-a est total. Mais il n’est pas licite de le penser et de représenter à partir du tout, c’est le tout qui doit être appréhendé à partir du il-y-a et de son ouverture. (De la Riega, 1979 : 63)

Le il-y-a ne doit pas être réduit à un tout géométriquement fermé et arrondi^[1] : un tel raisonnement suppose de concevoir la sphère comme un a priori immédiat d’un il-y-a qui se laisse déterminer par une forme pure. Donc, l’être–il-y-a est total mais par le tout lui-même : il est, il-y-a, avant le tout et d’une façon non exclusive, car le il-y-a contribue, par son ouverture, à la pluralité, hôte de la différence et de la vie. Si l’ensemble excluant de la philosophie classique, de Ionie à Iéna, a forgé l’identité d’un discours unidimensionnel et absolu, la philosophie du il-y-a conçoit la différence comme possible dans la mesure où elle est, sans plus, une modalité irréductible du il-y-a .

Le caractère pré-juridique du il-y-a le rend premier parce que chaque désignation linguistique suppose le il-y-a : il-y-a-être, il-y-a-discours, il-y-a-pensée. Il n’y a donc pas de norme qui le détermine, étant entendu que le point de départ (qui n’est plus fondateur) n’est pas la Nécessité-Justice en tant qu’a priori normatif, mais le il-y-a.

La tâche de la philosophie de la libération consiste plutôt à se libérer de la philosophie phénoménologique qui a mis en place le bel appareil cognitif, par lequel passe l’accès au il-y-a-vie. S‘installer dans la vie, dans son action, dans sa communication, dans son conflit, dans sa tension, dans son risque, nous oblige à soulever le voile mythique de la connaissance. Nous oblige à détruire l’appareil que nous avons construit : une médiation purement gnoséologique. Car la vie médiée par la raison est envisagée et non plus vécue.

L’installation de l’humain dans l’ouverture du il-y-a nécessite donc une critique de l’intentionnalité phénoménologique, d’où l’on déduit la directionnalité a priori du phénomène pour comprendre, en termes non phénoménologiques, la violence radicale du il-y-a qui se présente comme l’expérience ontologique d’une différence radicale irréductible.

Si la vie est en soi ontique, la philosophie est ontique.

Si la philosophie est ontologique, la vie l’est antérieurement. La vérité n’inclut pas l’humain parce qu’il pense, mais parce qu’il vit.

Par sa critique de l’exposition du « donné » et du Dasein contemplatif, De la Riega affirme l’inexistence a priori d’une pure compréhension pré-prédicative qui installe l’humain dans la factualité la plus violente :

Heidegger exige comme préalable à la violence « l’ouverture » d’un monde qui est un enfermement. Un enfermement dans le sens. (…) Heidegger maintient la déconnexion entre la connaissance et l’entrée en jeu (…); il soumet le il-y-a et sa facticité violente à la sérénité du langage et à sa puissance de signification originelle. (De la Riega, 1979 : 192)

La réduction est comprise par De la Riega comme l’acte d’annihilation d’un secteur de l’entité de sorte que son sens ou son fondement advienne, lui soit donné d’« autre » chose, entité ou non, ce qui rend compte d’une sous-mission. Et toute philosophie phénoménologique soumet puisqu’elle produit une « dette ontologique » par rapport à ce qui est donné au sujet.

Par conséquent, le contexte significatif qui « est donné » soumet, annihile et subsume les entités intramondaines. Mais en dernière instance, cette totalité d’entités se montre, « se donne » grâce à un monde (la non-entité, l’être) par lequel les entités doivent leur existence à un principe fondamental.

Il est vrai que le stylo forme une structure avec le papier, ma main, l’appui que je prends (…); mais c’est seulement dans le cadre d’une abstraction (…) que je peux supposer un thème stylo séparé du reste, ou, plus radicalement, quelque chose d’isolé et « en soi » dépourvu de sens, en notant que le sens vient d’une totalité de conformité. (De la Riega, 1979 : 180)

En ce sens, la sectorisation phénoménologique (néokantienne) de l’être (le tout) est considérée comme illégitime, en défense de l’il-y-a comme factum primaire où la structure se fonde :

Ce n’est pas que le total survienne sur le partiel pour le structurer. C’est le fait qu’il n’y ait pas de pures parties, que ce qu’on appelle partiel soit déjà structurel, soit déjà. (De la Riega, 1979 : 181)

Ensuite, De la Riega souligne la façon qu’a d’être réduite et cachée la violence originelle et factuelle, en premier lieu, du fait de l’apparition-don d’un contexte significatif; dans un deuxième temps, du fait de l’articulation interprétative de ce sens pré-compris-compréhensible, car l’ouverture de Dasein ne l’ouvre pas à la différence effrayante de la factualité, mais à un paisible réseau de significations et de rémissions. De sorte que pour « suspendre » la directionalité métaphysique, cette pensée devrait détruire la significativité et passivité de la pensée – qui laisse être l’être -, et s’installer ainsi dans la dimension première de ce qui existe, dont la caractéristique fondatrice est d’éliminer la réduction et la sous-mission du donné ou de l’apparu à un Dasein qui le contemple passivement sans être violenté. En fait, pour la phénoménologie, la factualité se comporte d’abord comme signifié : elle est pur spectacle – là (devant nos yeux).

La philosophie de la libération a donc la tâche substantielle de déconstruire la « dette ontologique » qui tient à la médiation cognitive de l’humain avec l’ordre factuel des choses, afin de le libérer d’une philosophie oppressive.

Références

De la Riega, Agustín Tobías. 1979. Conocimiento, violencia y culpa. Buenos Aires : Paidós.

Proto Gutierrez, Fernando. 2013. « Diálogo con el pensamiento de M. Henry y A. T. de la Riega. Sobre la auto-afección inmanente de la subjetividad y el haber-vida : Barbarie y liberación ». Revista FAIA 2 (8).
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4714281

Proto Gutierrez Fernando. 2013. El pensamiento de Agustín de la Riega. Refutación de la filosofia fenómenologica en dialogo. Buenos Aires : FAIA.
https://philarchive.org/archive/FEREPD-9

Proto Gutierrez, Fernando. 2015. Crítica de la razón fenomenológica : el pensamiento de Agustín de la Riega. Buenos Aires : FAIA.