18 Renforcer le sentiment d’appartenance des communautés par la valorisation du patrimoine culturel immatériel

Introduction

Sites naturels, vestiges archéologiques, monuments historiques, ensembles bâtis urbains et ruraux, lieux de mémoire, traditions orales, savoir-faire local, expressions vivantes – le patrimoine d’Haïti, dans ses formes riches et variées, est reconnu internationalement tant pour ses intérêts scientifiques^[1] que touristiques. Pour ceux qui veulent parler haut et fort d’Haïti sans se référer au superlatif habituel décrivant sa triste situation socio-économique (dans la Caraïbe), les produits et manifestations culturels alimentés par ses réserves patrimoniales restent et demeurent les références les plus opératoires. Dotée d’un très riche patrimoine culturel matériel et immatériel, Haïti se montre, dans le domaine des arts plastiques notamment, la plus active de toutes les nations caribéennes (Théodat, 2004 : 268). Considérée comme un « trésor » mobilisable au profit de sa relance économique, l’UNESCO, lors de l’annonce de la « Conférence des donateurs pour la culture en Haïti » le 19 avril 2011, voit dans cette richesse culturelle à la fois une matrice identitaire, un atout à la cohésion sociale et aussi un facteur de développement durable.

Cependant, sous toutes ses formes, le patrimoine d’Haïti est constamment menacé d’extinction, de ruine, de vandalisme, de pillage, et surtout de rupture de transmission de leur immatérialité, qui pourtant lui donne vie et sens. Face à cette situation, des mesures de sauvegarde et de valorisation se présentent comme une urgence afin d’éviter le gel patrimonial au moment où les préoccupations de la survie quotidienne supplantent celles du devenir de la nation haïtienne. D’où la conception du projet d’Inventaire du Patrimoine immatériel d’Haïti (IPIMH) qui se veut une recherche-action participative dans le sens où ses interventions visent non seulement à réaliser un inventaire systématique, mais aussi à mobiliser des communautés locales dans tout le processus et notamment dans la protection de leur patrimoine. Ce chapitre porte sur l’historique du projet, sa nature, sa méthodologie et ses réalisations. 

Quelques antécédents

Depuis 2006, l’Université d’État d’Haïti, en partenariat avec l’Université Laval, a institué un programme de master en « Histoire, Mémoire et Patrimoine » afin d’étudier, de produire et de transmettre les connaissances sur le patrimoine culturel haïtien. Soutenu par l’Institut du patrimoine culturel de l’Université Laval et l’Agence universitaire de la francophonie, le programme offre deux options : une formation à caractère professionnel, approfondie par des stages et un essai et une formation axée sur la recherche, comprenant la rédaction d’un mémoire de maîtrise.

L’intérêt suscité par ce programme pour la reconnaissance, l’appropriation et la mise en valeur de nos patrimoines culturels a abouti à la conception d’un projet d’inventaire du patrimoine immatériel d’Haïti, conformément aux principes de la Convention de l’UNESCO de 2003 sur la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel. Selon l’article 12 de cette Convention,

Pour assurer l’identification en vue de la sauvegarde, chaque État partie dresse, de façon adaptée à sa situation, un ou plusieurs inventaires du patrimoine culturel immatériel présent sur son territoire. Ces inventaires font l’objet d’une mise à jour régulière.

Depuis le 17 septembre 2009, Haïti est devenu le 116e État (sur 170) à faire partie de cette Convention. De ce fait, il est enjoint à travailler sur tous les fronts (inventaires, recherche, programmes de sauvegarde, incitation à la transmission, dossiers de candidature) afin de rester en accord avec le principe cardinal du fonctionnement de la Convention qui est la « sauvegarde » de l’identité locale. En instituant la liste de sauvegarde, ce principe devient porteur des espoirs les plus considérables pour le maintien des valeurs et de la personnalité (spécificités) des régions et des communautés, qui sont très souvent exposées à la tendance à l’uniformité (Hottin, 2011 : 148).

Nature du patrimoine immatériel à inventorier dans le cadre de l’IPIMH

Si historiquement les expériences de la conservation se concentrent généralement sur le patrimoine matériel, ce projet d’inventaire, quant à lui, se focalise sur le champ de l’immatériel du patrimoine d’Haïti. Cette option est motivée par la logique qui suppose que « tout patrimoine est d’abord immatériel » et que les héritages culturels matériels ne trouvent leur pleine signification qu’en se référant aux savoirs et aux valeurs qui sont à la base de leur production. Ainsi, « toute politique patrimoniale qui ne s’occuperait que du matériel s’exposerait définitivement à lâcher la proie pour l’ombre » (Hotton, 2011 : 157).

De nos jours, les architectes comme les muséologues recueillent et intègrent de plus en plus la mémoire sociale des lieux, les savoir-faire traditionnels et la participation des communautés dans leurs projets de restauration, d’interprétation et de mise en valeur. Cela prouve qu’ils sont convaincus de l’importance des aspects immatériels du patrimoine et que les patrimoines matériel et immatériel sont intimement liés. Mais, en termes de fragilité, les biens culturels intangibles se révèlent beaucoup plus vulnérables que le patrimoine matériel parce qu’ils disparaissent avec les femmes et les hommes qui en sont les détenteurs (Barillet, Joffroy et Longuet, 2006 : 9).

De manière plus opérationnelle, cette catégorie de patrimoine renvoie aux rituels, aux musiques et danses traditionnelles, à la littérature orale (témoignages, récits historiques ou épiques, récits mythologiques, contes, légendes, proverbes, poésies chantées ou récitées, etc.). À un niveau plus conventionnel, l’UNESCO (2003) définit le patrimoine immatériel comme :

les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire – ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés – que les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel.

De ce fait, le patrimoine immatériel regroupe les traditions orales, les mémoires sociales, les arts du spectacle, les fêtes et les festivals, les chansons, la musique, la danse, les jeux, les rites, les valeurs, les savoirs et savoir-faire artistiques, techniques et scientifiques, ainsi que des formes traditionnelles de communication et d’information. Il représente donc l’ensemble des biens immatériels qui est doté d’une signification particulière. Elle englobe aussi les personnes et les groupes qui en sont les détenteurs de même que les agents de leur transmission.

L’une des caractéristiques du patrimoine immatériel (et qui est essentielle à sa compréhension), c’est qu’il s’exprime de manière vivante et dynamique. En tant que composante majeure et même essence de la culture d’un peuple, il est le résultat et se compose de phénomènes collectifs en voie de disparition et d’autres en train de naître, puisque chaque culture adapte à son profit des influences diverses dans de constantes adaptations et inventions. Même en période de traumatismes post-conflits ou post-catastrophes, l’inventivité des communautés qui s’inspirent de leur patrimoine culturel, résiste aux désarrois.

Dans ce genre de contexte, ce patrimoine culturel leur sert souvent de thérapie pour faire le deuil d’un passé douloureux, pour réapprendre à faire la fête et reconstruire l’espoir collectif, car le patrimoine est un passé modulé selon les regards du présent pour se projeter dans l’avenir (Turgeon et Divers, 2010 : 116). En ce sens, le patrimoine immatériel témoigne de l’identité des communautés et de leur génie créatif, identité qui traverse le temps dans un monde qui se renouvelle sans cesse au gré des circonstances de tout genre (Barillet, Joffroy et Longuet, 2006 : 12).

Enfin, les motifs de cet inventaire sous-entendent que, si le patrimoine d’Haïti est inventorié, valorisé et bien géré, il pourra entraîner des retombées économiques sur les populations locales selon les principes du développement durable. De surcroît, sa mise en valeur recèle un caractère civique dans le sens où le patrimoine sous toutes ses formes renvoie aux fondements de l’identité culturelle, à la cohésion sociale et à la mémoire de la nation haïtienne qui sont très souvent menacés de disparition.

Pour toutes ces raisons, cet inventaire devrait susciter de l’intérêt chez tous ceux qui ont à cœur la valorisation du patrimoine national et la promotion du tourisme culturel en Haïti. 

Objectifs et retombées du projet d’inventaire

Le projet d’inventaire du patrimoine immatériel de l’Université d’État d’Haïti est de nature à valoriser le patrimoine culturel d’Haïti en vue de renforcer le sentiment d’appartenance au territoire et l’identité des groupes et des individus qui l’habitent, et d’accroître les possibilités de tourisme culturel qui est actuellement en pleine expansion partout dans le monde. Il vise à atteindre les objectifs suivants :

1. Réaliser un inventaire vivant d’un patrimoine vivant à l’aide d’une base de données multimédia composée de descriptions textuelles, de photographies, d’enregistrements sonores et d’extraits audio visuels;
2. Offrir aux étudiants et aux professeurs de l’Université d’État d’Haïti un corpus de données facilement accessibles pour réaliser des mémoires et des thèses de recherche;
3. Offrir aux institutions d’enseignement un instrument pédagogique efficace pour l’enseignement en ligne, et qui sert d’archive pour la fabrication d’encyclopédies, d’atlas numériques et d’expositions virtuelles du patrimoine d’Haïti;
4. Offrir aux partenaires du projet un outil efficace de diffusion et de promotion du patrimoine permettant la création de circuits touristiques thématiques en ligne, etc.

Les retombées de ce projet sont de plusieurs ordres :

• Obtention d’une meilleure visibilité du patrimoine immatériel haïtien sur le plan national et international;
• Offre aux communautés locales, aux artisans et aux artistes des outils de développement issus de leur propre patrimoine;
• Utilisation des nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication dans le développement durable en exploitant à bon escient un système d’information patrimoniale constamment actualisé;
• Exploitation d’une banque généralisée de données patrimoniales au service de la diplomatie culturelle haïtienne;
• Formation de spécialistes haïtiens hautement qualifiés dans les domaines culturel et touristique;
• Contribution de l’ethnologie patrimoniale à l’anthropologie générale.

Méthodologie

Considérant que l’inventaire est un acte du processus de patrimonialisation, il est à noter qu’il ne s’agit pas d’inventorier tous les éléments de la culture locale. L’attention se porte en priorité sur les manifestations culturelles que la population estime essentielles pour la préservation de son identité. Ce qu’il faut préserver de l’oubli ou de la mort lente, c’est ce qui est susceptible de mobiliser la population et qu’elle souhaite voir ne pas disparaître. En ce sens, cet inventaire privilégie les biens collectifs que la patrimonialisation permet de revivifier. Sans quoi, il ne s’agirait plus de patrimoine, mais d’artifices folkloriques ayant surtout un intérêt économique. Le patrimoine ne doit pas être constitué du seul point de vue lucratif, mais prioritairement comme un bien collectif auquel les membres du groupe ont accès, parce qu’il s’agit d’une histoire ou de savoirs partagés (Barillet at al., 2006 : 12).

Cette méthodologie d’enquête est mise en œuvre selon diverses modalités d’implication de la communauté. Elle mobilise les détenteurs des savoirs et savoir-faire, des institutions médiatrices ou associations représentatives, des spectateurs ou consommateurs, ainsi que des professionnels et chercheurs. L’essentiel est qu’une place centrale est accordée aux communautés puisqu’elles sont porteuses d’éléments du patrimoine culturel immatériel, et en représentent les premières et meilleures expertes.

Ainsi, une approche multimédia, participative et interactive est préconisée. Elle vise à faire de l’inventorisation un instrument dynamique de transmission et valorisation du patrimoine. C’est en ce sens que nous voulons associer les praticiens du patrimoine autant que des étudiants dans toutes les étapes du projet – depuis l’organisation du terrain pour la cueillette des données jusqu’à leur traitement et exploitation. La composition d’équipes mixtes de praticiens et d’étudiants favorise les échanges entre les deux milieux et leur enrichissement mutuel. La participation de la société civile est assurée par la mise sur pied d’un comité de suivi du projet auquel participent des représentants d’associations, d’ONGs, d’organismes publics et privés du patrimoine immatériel.

Contrairement à la vieille conception qui envisage l’inventaire comme un simple outil de conservation, comme une collection d’archives, dans le cadre de ce projet, nous l’avons conçu comme un outil dynamique, participatif et interactif de revitalisation du patrimoine et de la société haïtienne. Cette méthodologie consiste en des enquêtes ethnologiques de terrain (récit d’épisodes, récit de lieux, récit de pratiques et récit d’objets) à l’aide des nouvelles technologies numériques (photographie numérique 2D et 3D, pano-photographie sphérique, vidéo HD, traitement de l’image). Elle permet d’établir une base de données multimédia numérique composée de descriptions textuelles, de photographies, d’enregistrements sonores et d’extraits audio visuels qui intègrent le patrimoine matériel et immatériel. Pour être accessible à tous, ce système d’informations patrimoniales est transporté sur un site web très interactif qui permet de trier les fiches par mot-clé ou par lieu géographique et les rend accessibles au monde entier.

Les équipes d’étudiants de l’Université d’État d’Haïti reçoivent une formation sur la méthodologie d’inventaires et les nouvelles technologies numériques qui s’inscrit dans le cadre de leurs études et est assurée par le Laboratoire d’enquête ethnologique et multimédia de l’Université Laval (Turgeon et Divers, 2010 : 120-121). Fort d’une expérience éprouvée au cours de nombreuses années dans l’inventaire et dans la mise en valeur du patrimoine vivant, ce laboratoire a su construire une expertise très remarquable et d’avant-garde dans le domaine de l’immatériel. Son influence ne se répercute pas uniquement en Haïti, mais dans d’autres pays comme en témoigne Christian Hottin de la Direction générale des patrimoines du Ministère de la Culture et de la Communication de France. Selon ses propos, l’idée d’un inventaire des pratiques vivantes du patrimoine immatériel fut confortée (en France) dans le cadre des échanges internationaux notamment, à partir de l’exemple québécois de l’Inventaire des ressources ethnologiques du patrimoine immatériel (IREPI, initié par Laurier Turgeon à l’Université Laval) (Hottin, 2011 : 151).

Aperçu des réalisations de l’IPIMH

Sur le site web (ipimh.ulaval.ca) de l’inventaire, on peut apprécier environ une trentaine de fiches relatives au patrimoine immatériel d’Haïti. Elles concernent entre autres, des pratiques de type artisanal, festif, artistique, maritime, mémoriel. Elles sont en grande partie le produit des universités d’été respectivement organisées à Jacmel (dép. du Sud-Est)^[2], du 7 au 14 août 2011; à Limonade (dép. du Nord)^[3], du 21 mai au 1er juin 2013; et à St-Marc (dép. de l’Artibonite) ^[4], du 25 au 31 août 2014.

Présentées de manière succincte, les données textuelles, photographiques et audiovisuelles qui sont logées sur le site se structurent d’après le schéma suivant : intérêt patrimonial, description de la pratique, apprentissage et transmission, et enfin historique générale.

Profil des fiches réalisées et logées sur le site WEB

On peut noter aussi que de 2007 à 2010, au cours des initiatives pilotes ou d’intervention d’ethnologie d’urgence (après le séisme du 12 janvier 2010), environ une trentaine de fiches ont été fabriquées.

Parmi les plus représentatives figurent des espaces religieux ou culturels comme la Basilique Notre-Dame de Port-au-Prince, le Manoir Alexandra et le Moulin Price de Jacmel, des pratiques de fabrication de kleren^[5] à Léogâne, de masques en cuir et de Taptap^[6] à Port-au-Prince, de Dousmakòs^[7] à Petit-Goâve, de la soupe au giraumon du 1er janvier ou du tracé vèvè dans le vodou.

Vu le poids de la religion vodou dans les expressions culturelles en Haïti, le tracé vèvè se révèle particulièrement intéressant à présenter. Voici, à titre d’exemple, la structure détaillée du texte descriptif de sa fiche résultant des données collectées sur cette pratique. 

Pratique du tracé vèvè [dans le vodou]^[8]

Rôle et fonction de la personne rencontrée

Carl Robert est un jeune ougan, maître de cérémonie et responsable avec sa mère qui est aussi prêtresse du Péristyle « Mal pa dous mizè m pou kòm » de Christ-Roi. Il a connu l’expérience de la possession à l’âge de 12 ans et devient ougan (prêtre vodou) à 18 ans après son initiation. À nos jours, il a environ 10 ans depuis qu’il dessine des emblèmes des divinités vodou, pratique rituelle communément appelée « tracé vèvè ou tracé cérémonie ».

Localisation :

Ville / Commune : Port-au-Prince; Département : Ouest

Type de patrimoine : Religieux, artistique

Intérêt patrimonial

En référence aux différents peuples de l’Afrique, on regroupe les divinités (101 Lwa) du vodou haïtien en 21 nanchon (nations ou tribus), mais le chiffre « 1 » qui termine ces nombres indique qu’il s’agit d’une valeur indéterminée. Avant chaque rituel comme prière, danse ou initiation (kanzo), le Lwa (Divinité ou Mystère) que l’on veut invoquer ou honorer est représenté par un vèvè qui constitue en même temps un espace sacré tracé au sol pour attirer sa présence. Pour Carl Robert, de même que chaque pays a son drapeau, chaque Lwa a son vèvè comme emblème.

Comme emblèmes des Lwa, les vèvè occupent une place fondamentale dans les cérémonies religieuses du vodou. Savoir tracer des vèvè est une marque de distinction très appréciée par les vodouisants. Étant des peintures rituelles, ils engendrent l’acte créatif. Leur spécificité c’est qu’ils représentent le principal média par lequel l’imaginaire vodou diversifie et enjolive le champ culturel haïtien en révolutionnant la peinture haïtienne. Depuis les années 1950, ces peintures d’inspiration vodou rayonnent aux États-Unis, dans la Caraïbe et en Europe.

Description de la pratique

Les vèvè sont des dessins tracés à même le sol pour rendre concrètes les caractéristiques des Lwa que l’on désire invoquer. Ils se composent d’une combinaison d’éléments figuratifs (sacoche, sabre, serpette, bateau), d’images tirant vers un certain naturalisme avec les feuilles (palmier) et les animaux (serpent, taureau, bélier) et de diverses formes géométriques : carré, rectangle, losange, cercle. Notamment on y retrouve des formes incurvées, des terminaisons en spirales ou à double courbes (cornes de bélier), des cardioïdes, des étoiles et des croix. Les figures résultant de cette combinaison de signes, de symboles et d’images sont aussi des messages que les morts adressent aux vivants et les initiés de leur côté utilisent ce média pour adresser des prières à leurs ancêtres disparus ou divinisés.

Comme une sorte d’art éphémère, ils sont des espaces sacrés fluides et temporaires et généralement tracés avant les danses rituelles. Une fois que les Lwa sont salués, la prière est terminée, tambours frappés, la danse commence et des initiés tombent en transe, les vèvè sont appelés à disparaître sous les pieds des assistants mis en liesse. Presque tous les rituels vodou, privés ou publics demandent le tracer des vèvè, souligne ougan Robert. Les prières, les danses, les cérémonies kanzo ou d’initiation ou même des règlements (rituels) avant la sortie d’un défilé rara les exigent. Au minimum, il faut une kwasiyen (croix signée : des petits traits superposés).

Pour se protéger contre les mauvais sorts, certains vodouisants ont l’habitude de faire une kwasiyen sous le seuil de leur porte à l’aide de la farin ginen (farine de Guinée ou de la cendre). Cependant, le caractère éphémère des vèvè ne laisse pas certains ougan indifférents. Ougan Robert nous a dit qu’il est parfois triste de voir ses chefs-d’œuvre piétinés. Idéalement, il voudrait que leur durée de vie soit plus longue. Mais circonstance oblige, le péristyle est souvent trop petit par rapport au nombre d’assistants et d’initiés. Il faut faire de la place pour recevoir tout le monde et laisser libre champ à la manifestation des Lwa.

Comme on a déjà souligné, les Divinités vodou sont multiples. Quand une cérémonie est faite pour rendre grâce à plusieurs divinités, au lieu de tracer un vèvè pour chaque divinité, l’ougan ou la manbo trace un grand vèvè autour du potomitan (pilier central), une sorte de pentacle qu’on appelle Minokan. Disposé et dessiné symétriquement avec le potomitan (trait d’union entre le monde visible et invisible) comme axe, il invoque et incarne simultanément toutes les divinités du vodou haïtien ainsi que les choses sacrées et profanes, le tangible comme l’intangible : procréation, agriculture, santé, sécurité, connaissance, pouvoir, amour, mortalité; eau, fer, feu; lumière et ténèbres.

Ce graphique rituel informe sur toute la vision du monde du vodouisant. Elle structure l’espace et le temps ainsi que le rapport existant entre le naturel et le surnaturel. Au cours des cérémonies, ce graphique offre aux participants-visiteurs la contemplation d’une véritable manifestation d’art. Selon F. Fouché, elle suppose un sens développé de la perspective. Étant des tracés plastiques, ils sont considérés comme de véritables chiffres-nombres ou hiéroglyphes au pouvoir incantatoire, dessinés avec un art consommé par le créateur.

Comment obtenir un vèvè? – Selon les attributs de la divinité que l’on veut représenter, ces figures rituelles sont réalisées avec une diversité de substances pulvérisées comme farin frans (farine de blé), farin mayi (farine de maïs), farin ginen, poudre de gingembre ou de café, etc. Avec une grande maîtrise des mouvements, le créateur laisse filer entre l’index et le majeur aidés par le pouce la poudre ou la farine appropriée. En tombant au sol en petite quantité, comme des jets d’encre, cette substance permet aux ougan et aux manbo d’obtenir les lignes de son dessin. Pour être plus rapide, parfois, ils sont plusieurs à le tracer. Ils le terminent par des kwasiyen et y déposent des bougies, boisons et nourriture avant la grande prière collective autour du vèvè.

Apprentissage et transmission

L’apprentissage et la transmission de la pratique du tracé vèvè s’opèrent par des voies à la fois publiques et secrètes. Lors des cérémonies ouvertes au public, c’est aux yeux de tous que l’ougan ou la manbo tient son assiette et tire de la farine pour réaliser les figures désirées. À ces occasions, les futurs prêtres ou prêtresses vodou commencent à intérioriser les mouvements et les manières de procéder. Après avoir jugé digne d’accéder aux secrets des ancêtres en franchissant le sommet de la hiérarchie vodou, l’apprenant est invité à suivre une formation spécialisée qui peut durer entre un à douze mois selon le degré de son aptitude. On doit noter aussi que la pratique du vèvè demande une technique de mémorisation extraordinaire. Comme aide à la mémoire, on leur donne des notes accompagnées des schémas des principaux vèvè qu’ils consignent dans un cahier. De nos jours, ce n’est pas étonnant de voir un officiant traçant des vèvè en ayant devant lui ceux qui sont reproduits dans l’ouvrage de Louis Maximilien (1945), Le vodou haïtien : Rite Radas-canzo. À cause d’une vingtaine de vèvè avec ses formules d’invocations consignées dans cet ouvrage, il est sur le point de devenir le livre sacré de certains vodouisants.

A 29 ans, Carl Robert est déjà un « papa » ou un père en langage vodou car en trois occasions, il a déjà engendré 38 filles et fils spirituels, c’est-à-dire, il les a initiés au sommet de la hiérarchie. Pour apprendre à tracer des vèvè à ses postulants, il commence à leur montrer comment obtenir un kwasiyen (croix signée) même quand c’est par celui-ci que s’achève un vèvè. Il leur demande d’obtenir les premiers essais avec de la farine de maïs au lieu de la cendre ou d’autres poudres, car cette substance est plus manipulable pour un apprenti. Le procédé global qu’il emploie avec ses élèves consiste à l’observation et l’imitation suivies de répétition personnelle. C’est par cette technique qu’il a appris la pratique auprès de son père spirituel qui vit actuellement en France. Selon les membres de la société vodou de Carl Robert, ce dernier a reçu un « don spécial » pour réussir des vèvè exceptionnels. Le jeune ougan explique aussi cette performance par le fait qu’il était très calé en géométrie quand il était à l’école où il a atteint le niveau de 3e secondaire.

Historique général

De manière directe ou indirecte, les vestiges des cultures totémiques, les emblèmes des Dieux comme ceux des Rois ont traversé les frontières et le temps pour engendrer en Haïti de nouvelles formes picturales graphiquement organisées en des réunions de beauté et de sens. Ainsi, les motifs des vèvè proviennent de multiples sources. Généralement interprétés comme un héritage sacré précolombien, on retrouve aussi dans ces symboles graphiques la trace des cultures égyptienne (africaine), sumérienne, asiatique et européenne. Aussi, André Malraux a-t-il déclaré que «la peinture haïtienne, ancrée sur l’imaginaire des dieux du vodou, a une portée universelle».

En observant les signes et symboles de base (lignes droites, lignes courbes, croix, étoiles, angles, triangles, cercles…) qui constituent les diagrammes rituels du vodou, il est facile de penser à l’influence de la magie médiévale ou aux symboles du christianisme introduits à Saint-Domingue lors de la colonisation. Cependant tous ces signes étaient déjà connus en Afrique où descendaient les chefs religieux du vodou haïtien. Ils étaient couramment rencontrés soit comme des signes ordinaires soit comme des symboles conçus et manipulés dans des sociétés initiatiques.

Les croix, symboles des carrefours par exemple sont très présents dans les vèvè. Ils s’apparentent aux multiples formes de croix qu’on rencontre chez les Bawoyo, les Bakongo, les Baluba, les Kasaï As’ohendo (Afrique centrale), les Bambara, les Dakara, les Dogon (Afrique de l’Ouest), etc. Selon les sages kongo, pour désigner les futures gestionnaires de l’ancien royaume, il fallait tracer au sol à l’aide de l’argile pure (kaolin) une croix kongo [ ] qu’on appelle Yowa. Les candidats qualifiés devaient se tenir debout sur cette croix et prêter serment devant les morts et les vivants. On peut noter aussi que cette croix ressemble parfaitement à la croix grecque. Elle peut faire allusion aussi à la crucifixion de Jésus. Cependant, cette croix est un symbole fondamental du cosmogramme kongo connu sur le nom de Tendwa Nza kongo. Beaucoup de siècles avant la naissance de Jésus, les Kongo utilisaient ce signe-symbole de croix pour traduire l’équilibre du sens de la vie et de la mort.

Documentation [de la fiche]

• Fouché, Franck (1976), Vodou et théâtre : pour un nouveau théâtre populaire, Montréal, Nouvelle optique.
• Lynch (de), Carol (2008), Le Cahier sacré du vodouisant, Henri Deschamps, Port-au-Prince.
• Maximilien, Louis (1945), Le vodou haïtien : rite radas – canzo, Imprimerie Pressmax, Pétion-Ville.
• Mbongolo (ma), Masengo (2008), Le vaudou haïtien vu avec les yeux d’un Kongo d’Afrique, Malaki Production, Reggio Emilia (Italie).
• M. Faïk-Nzuji, Clémentine (1996), Le dit des signes : répertoire de symboles graphiques dans les cultures et des arts africains, Musée canadien des civilisations, Québec.

Conclusion

S’il faut conclure, nous pouvons noter que la réaction des communautés locales est très positive à ce modèle d’inventaire. Nos interlocuteurs directs, c’est-à-dire les porteurs du patrimoine immatériel, sont généralement très réceptifs et collaboratifs. Ils nous perçoivent le plus souvent comme une équipe de support (technique) à la mise en valeur de leurs héritages culturels. Cet apport, en plus de conforter la valeur identitaire de ce capital culturel, peut apporter aussi une plus-value économique au sens que ce patrimoine devient « ressource locale » à exploiter, mais – de manière responsable.

Nous disons responsable, car l’exploitation du patrimoine ne va pas sans enjeux majeurs. Comme a noté J. Le Goff (1998: 435), le patrimoine est aussi fragile que l’identité. Le temps qui l’a fait peut aussi le défaire, et dans beaucoup de cas ce serait dommage. Aussi, apparaît-il nécessaire que les interventions ne doivent pas se limiter aux actions de repérage et de conservation (quoique fondamentales), elles doivent aussi consolider le patrimoine en le faisant vivre.

Dans le cadre de ces interventions, sans négliger les contributions que peuvent apporter les historiens, les géographes, etc., les ethnologues semblent mieux armés pour œuvrer à la sauvegarde du patrimoine immatériel d’Haïti. Sous l’occupation américaine (1915-1934), l’ethnologie a permis de défendre la culture haïtienne contre toute tentative d’absorption totale (Charlier-Doucet, 2005). Aujourd’hui encore, elle fait montre de sa capacité à accompagner la communauté dans sa réflexion et ses actions pour remparer l’identité et la créativité locale contre la force uniformisante des centres sur les périphéries. Avec la Convention de 2003 relative au patrimoine culturel immatériel, un vaste champ de recherches appliquées est ouvert aux ethnologues ainsi qu’aux disciplines connexes.

Références

Barillet, Christian, Thierry Joffroy et Isabelle Longuet (dirs.) (2006), Guide à l’attention des collectivités locales africaines : Patrimoine culturel & développement local, CRATerre-ENSAG / Convention France-UNESCO, Grenoble.

Béghain, Patrice (1998), Le patrimoine : culture et lien social, Presses de sciences PO, Paris.

Bromberger, Christian (2014), « Le patrimoine immatériel entre ambiguïtés et overdose », L’Homme, 209 (1) : 143-151.

Charlier-Doucet, Rachelle (2005), « Anthropologie, politique et engagement social – L’expérience du Bureau d’ethnologie d’Haïti », Gradhiva, 1 : 109 -125.

Dumais, Fabien (2010), L’appropriation d’un objet culturel, Presses de l’Université du Québec, Québec.

Hottin, Christian (2011), « Entre ratification et inscriptions », Terrain, 57 : 144 -159.

Le Goff, Jacques (dir.) (1998), Patrimoine et passions identitaires : Entretiens du Patrimoine, Éditions du Patrimoine, Paris.

Metayer, Claude (2003), Inventaire du Patrimoine immatériel d’Haïti, UNESCO/Ministère du tourisme, Port-au-Prince.

Regulus, Samuel (2010), « Regards sur le patrimoine haïtien et la nécessité de promouvoir la diversité culturelle », dans Museum International, 248 (62) : 49-57.

Regulus, Samuel (2011 : 189-210), « Le vodou haïtien : patrimonialité et enjeux », dans André Charbonneau et Laurier Turgeon, Patrimoines et Identités en Amérique française, Presses de l’Université Laval, Québec.

Théodat, Jean-Marie (2004), « L’île merveilleuse, Haïti dans le regard du reste du monde », Cahiers des Anneaux de la Mémoire, 6 : 267-274.

Turgeon, Laurier et Michelet Divers (2010), « Le patrimoine culturel immatériel pour la refondation de Jacmel, Jakmèl kenbe la, se fòs peyi a! », MUSÉUM International, 248 : 113 – 123.

Pour citer ce texte :

Regulus, Samuel 2016. « Renforcer le sentiment d’appartenance des communautés par la valorisation du patrimoine culturel immatériel ». In Justice cognitive, libre accès et savoirs locaux. Pour une science ouverte juste, au service du développement local durable, sous la direction de Florence Piron, Samuel Regulus et Marie Sophie Dibounje Madiba. Québec, Éditions science et bien commun. En ligne à https://scienceetbiencommun.pressbooks.pub/justicecognitive1