Savoirs locaux

13 La place des savoirs locaux (endogènes) dans la cité globale. Essai de justification

Dany Rondeau

Dany Rondeau est professeure de philosophie morale et d’éthique à l’Université du Québec à Rimouski et professeure associée à l’Université Laval et à l’Université catholique d’Afrique centrale (Yaoundé, Cameroun). Elle s’intéresse aux défis que pose le pluralisme culturel et moral à la pensée contemporaine en éthique. Ses publications portent sur l’interculturel d’un point de vue éthique et épistémologique, sur les droits humains dans une perspective interculturelle et sur les processus de réconciliation post conflit.

Ce texte a déjà été publié dans l’ouvrage collectif La contribution des savoirs locaux à l’éthique, au politique et au droit sous la direction de E.-M. Mbonda et D. Rondeau (dir.), Québec : Presses de l’Université Laval, 2015, p. 27-48. Ce livre est disponible pour la vente en version numérique à l’adresse https://www.pulaval.com/produit/la-contribution-des-savoirs-locaux-a-l-ethique-au-politique-et-au-droit.

Introduction

Dans ce texte, je reprends et poursuis une réflexion amorcée dans un travail antérieur (Rondeau, 2009) dans lequel j’interrogeais la place des savoirs locaux dans la cité globale à travers celle de la diversité culturelle, d’abord sur un plan plus factuel et empirique, puis sur le plan normatif. J’y plaidais pour une reconnaissance éthique de la diversité culturelle et y montrais en quoi la capacité de l’éthique reconstructive à mettre en commun différents récits culturels pouvait servir d’ancrage à une éthique interculturelle. Cette fois, je me penche plus précisément sur les savoirs locaux eux-mêmes dans l’intention de répondre plus directement à la question normative suivante : « Doit-il y avoir une place pour les savoirs locaux dans la cité globale? ».

La première partie de ce texte s’intéresse aux définitions et aux dénominations utilisées pour parler des savoirs locaux ainsi qu’à leur conceptualisation. Qu’est-ce qu’un « savoir local »? En quoi peut-on dire qu’il s’agit bien d’un savoir? De quel type de savoir s’agit-il? Ce sont des questions de ce type qui sont abordées dans cette première partie. L’objectif est de se donner une définition des savoirs locaux qui serve au projet plus général consistant à évaluer leur contribution à l’éthique, au juridique et au droit.

La seconde partie porte sur les justifications possibles d’une reconnaissance des savoirs locaux. Il s’agira de se demander : Quelles sont, par rapport à la « pensée contemporaine », la situation, la fonction et la valeur de pensées moins universelles, plus locales et plus particulières? Les savoirs locaux sont-ils des savoirs singuliers dont la valeur n’est que marginale? Si c’était le cas, faut-il pour autant qu’on en assure la protection? Constituent-ils plutôt une contribution du Sud (ou des sociétés périphériques) alimentant et enrichissant les savoirs du Nord (ou du Centre) auxquels ils se noueraient ou dans lesquels ils se dissoudraient? Quels enjeux recèlent la préservation des savoirs locaux? Pour répondre à ces questions, je présente quatre arguments invoqués dans la littérature en faveur de la préservation des savoirs locaux. Je montrerai que les trois premiers arguments – l’argument patrimonial, l’argument de l’utilité et l’argument éthique – sont faibles, limités ou insuffisants. J’exposerai ensuite l’argument épistémologique et montrerai que sa valeur principale n’est pas dans la justification directe qu’il avance, mais dans le fait qu’il est difficile de s’y objecter sans tomber dans l’ethnocentrisme.

Questions de définition

Dans cette première partie, je commence par tenter de construire une définition de l’objet d’étude dont il est question[1] à partir d’un premier exercice de conceptualisation, puis en m’appuyant sur des définitions repérées dans la littérature[2]. Son objet, en effet, fait référence à quelque chose qui ressemble à une connaissance, mais qui n’aurait pas un niveau de formalisation très avancé. Il s’agirait d’un savoir expérientiel, c’est-à-dire s’acquérant par l’expérience, et se transmettant par imitation.

Ce type de savoirs s’apparente à ce que Francisco Varela appelle un « faire-face immédiat » relevant de « capacités élémentaires » antérieures à la délibération et à l’analyse (Varela, 2004, p.37-38), et auxquelles ils ne conduisent pas nécessairement. Ils ne découlent pas d’une découverte intellectuelle (p.57). Ils ont un caractère pragmatique et progressif (p.56), et s’acquièrent par l’expérience à travers un « parcours d’apprentissage ». Dans ce type de savoir, « la distinction absolue entre le sujet et l’objet de l’action disparaît pour être remplacée par l’acquisition d’un savoir-faire où la spontanéité l’emporte sur la délibération » (p.57). La distinction faite par Dewey entre savoir-faire (know-how) et savoirs (know-what), que rappelle Varela, marque bien la différence entre ces savoirs plus pratiques et des connaissances.

On peut dire que nous savons comment grâce à nos habitudes. […] Nous marchons et nous lisons à haute voix, nous montons dans le tramway et nous en descendons, nous nous habillons et nous déshabillons, et nous accomplissons des milliers de gestes utiles sans y penser. Nous savons quelque chose, c’est-à-dire comment faire. […] [Si] nous voulons appeler [cela] savoir […], alors d’autres choses aussi appelées savoir, les choses que l’on sait et ce qu’on en sait, le fait de savoir que les choses sont ainsi, un savoir qui implique la réflexion et l’appréciation consciente – ces choses restent d’un type différent. (Varela, 2004, p.39)[3]

Cette distinction entre savoir-faire et savoirs appelle elle-même une seconde remarque concernant le caractère supposément « non scientifique » des savoirs que nous cherchons à définir. Il est évident que ces savoirs sont différents du savoir dit scientifique, c’est-à-dire du savoir répondant aux conditions épistémologiques de la science moderne. D’un point de vue méthodologique, celui-ci « est marqué au sceau de la rigueur dans la collecte des informations, de la validation par la multiplication des expériences et de la recherche d'une portée universelle ». Il doit en outre être « débarrassé de toute irrationalité » (Collignon, 2005, p.2). Ce n’est pas le cas des savoirs qui nous intéressent ici, du moins en ce qui concerne la recherche d’une portée universelle. Pour le reste, il n’est pas certain que ces savoirs n’ont rien à voir avec la multiplication des expériences ou qu’ils sont tout à fait irrationnels.

Pour sa part, Jean-Marc Lévy-Leblond (2006) qualifie ces savoirs de « protoscientifiques ». Ce qualificatif renvoie au fait que ce sont « des savoirs certes efficaces et ‘’objectivables’’ (en rapport avec une réalité extérieure) », mais non autonomes, c’est-à-dire qu’ils demeurent « intrinsèquement liés à telle ou telle activité technique, économique, mythique ou ludique ». Il préfèrera alors réserver « le terme de ‘’science’’ à des formes de savoir abstraites, détachées au moins en large partie de leur origine pratique et de leur utilisation concrète », donc à des connaissances. Cependant, les savoirs protoscientifiques ne sont pas très loin des connaissances dites scientifiques. Ils les précèdent de près – les préparent même - dans toutes les sociétés humaines et à toutes les époques.

Il n’existe pas de groupe humain, bien avant les sociétés marchandes ou industrielles, dont les activités ne requièrent pas déjà des aptitudes que l’on peut appeler « protoscientifiques ». L’exploitation de la nature, tant par les chasseurs-cueilleurs que par les pasteurs et agriculteurs, demande une classification pertinente des espèces animales et végétales ainsi que des savoirs détaillés quant à leurs comportements et à leurs propriétés – une protobotanique, une protozoologie. Que ce soit à des fins d’orientation ou de divination (ou les deux), doit se développer une connaissance du ciel, des objets qui le peuplent et de leurs mouvements – une protoastronomie. Le recensement des troupeaux, la gestion des récoltes exigent des capacités élaborées de dénombrement et de calcul – une protoarithmétique. Les structures de parenté obéissent à des règles parfois extrêmement complexes – une protoalgèbre. La décoration de l’habitat aussi bien que les coutumes ornementales conduisent à des pratiques de tracés graphiques souvent subtiles – une protogéométrie. Il n’est pas jusqu’aux jeux et divertissements qui ne mettent en évidence des compétences de raisonnement élaborées – une protologique. Les techniques de façonnage du bois, du métal, de la céramique reposent sur une connaissance précise des matériaux – une protophysique. (Lévy-Leblond, 2006)

Les savoirs qui nous intéressent ici ne sont-ils pour autant que « protoscientifiques »? Ce n’est pas tout à fait l’avis de Béatrice Collignon. Celle-ci considère que les savoirs, qu’elle appelle pour sa part « vernaculaires », relèvent d’une construction intellectuelle et ne sont pas seulement « une praxis fondée sur l'expérience empirique ». Cependant, cette construction intellectuelle n’obéirait pas à la même méthode et sa validité ne devrait pas être évaluée à partir des mêmes critères. En ce sens, Collignon vient préciser le sens de ce que seraient de tels savoirs.

Comme pour le savoir savant[4], l'expérience joue un grand rôle dans leur formation. Mais, à la différence du premier, ils ne reposent pas sur une démarche analytique et la multiplication des expériences. Parce qu'ils ne sont pas analytiques, la validité des savoirs vernaculaires s'apprécie à l'aune de la cohérence de l'ensemble et de son opérationnalité, et non pas à l'exactitude de chacune des unités d'informations mobilisées. (Collignon, 2005, p.2)

Contrairement au savoir savant qui est UN, les savoirs vernaculaires sont ancrés dans une expérience particulière. Ils sont donc forcément subjectifs, contextualisés et pluriels. Alors que le savoir savant est « discursif, formalisé sur un mode théorique, soucieux d'objectivation et de sa communicabilité hors contexte », les savoirs vernaculaires sont, eux, « faiblement formalisés et ne tendent pas vers la théorisation, de sorte qu'ils sont difficilement communicables d'un individu à l'autre ou à un membre extérieur au groupe » (p.2-3).

Au terme de cette partie, on constate qu’il n’existe pas de définition unanime de ce que seraient les savoirs particuliers dont il est question. On peut néanmoins construire une définition opératoire à partir de caractéristiques communes. Il est possible à ce stade de définir ces savoirs comme des savoirs résiduels, au sens où ils ne sont pas contenus dans le savoir savant; localisés, parce que propres à des groupes humains situés culturellement et géographiquement; souvent non partagés, en raison de leur mode de transmission par imitation et de leur communicabilité restreinte. En outre, ils ne seraient pas indépendants (autonomes) de pratiques et s’évalueraient en fonction de leur cohérence, les uns par rapport aux autres, à l’intérieur d’un même système.

Dénominations

Savoirs locaux, traditionnels, endogènes, indigènes, autochtones, informels, vernaculaires, populaires, quotidiens, etc. Autant de dénominations qui, « en dépit de leur diversité, recouvrent le même champ : celui des savoirs considérés comme non scientifiques » (Collignon, 2005, p.2), du moins sur le plan méthodologique. Pour autant, elles n’ont pas exactement la même signification. Elles renvoient toutes à un ou des enjeux bien précis, posent une ou des questions particulières, présentent les choses sous un éclairage différent[5]. Par exemple, l’utilisation de l’adjectif « traditionnel » (ce sont très souvent des savoirs issus de traditions dont il est question) est fortement associée à des enjeux identitaires : « En effet, qualifier de ‘’traditionnel’’ une ressource, une pratique, un savoir ou un mode de vie nécessite une contextualisation culturelle et temporelle : ‘’la tradition fait partie des éléments particuliers d’une culture, qui permettent, à un moment donné de son histoire, de la distinguer d’une autre » (Chouvin et al., 2004). La définition que donne l’Organisation mondiale de la propriété intellectuelle (OMPI) des savoirs traditionnels est très explicite quant à leurs liens avec la culture et l’identité des peuples. Il s’agit de l’ensemble des connaissances « engendrées, préservées et transmises dans un contexte traditionnel d’une génération à l’autre; clairement associées ou liées à une (ou plusieurs) communauté(s) culturelle(s) traditionnelle(s) ou autochtone(s) par un sens de protection ou de responsabilité; ou identifiées par la communauté d’origine comme savoir traditionnel » (OMPI / CIPI, 2007).

Le philosophe béninois Paulin Hountondji (1994) récuse, pour sa part, l’utilisation de l’adjectif « traditionnel », au motif qu’on l’oppose trop souvent à « moderne » ou à « nouveau ». Selon lui, cet adjectif a pour effet de donner l’impression qu’il est fait référence à quelque chose d’ancien qui serait demeuré tel quel, qui serait immuable, une manière de penser « pétrifiée par une longue pratique ethnologique ». Or, les savoirs qui nous intéressent ici ne concernent pas quelque chose de mort, mais quelque chose de bien vivant qui doit en effet permettre de :

(…) redécouvrir en leur dialectique propre, en leur histoire mouvementée les traditions de pensée africaines (…). De même pourrait-on, dans le cas présent, derrière les savoirs « traditionnels » supposés définitifs et étrangers à toute histoire, s’aviser de chercher des traditions de savoir vivantes, plurielles, des corpus de connaissances de cohérence variable, formant système à des degrés divers ou réfractaires à toute systématisation abstraite, coexistant dans une relation de simple juxtaposition ou logiquement articulés, évoluant ensemble ou séparément et induisant à chaque étape, des techniques et autres pratiques d’efficacité variable. (p.14)

C’est également l’avis de l’OMPI qui dissocie les notions de savoir traditionnel et d’ancienneté, et insiste sur la plasticité des savoirs traditionnels, leur évolutivité et leur adaptabilité : « Ils évoluent constamment, selon un processus de création périodique, voire quotidien, à mesure que les individus et les communautés relèvent les défis créés par leur environnement social et physique. Ainsi, de bien des façons, les savoirs traditionnels sont en fait des savoirs contemporains. » (OMPI, n.d.) D’ailleurs, dans la terminologie de l’OMPI, l’adjectif « traditionnel » ne s’oppose pas à moderne, nouveau ou contemporain, mais plutôt « au savoir cosmopolitain, qui est tiré de l’expérience globale et conjugue découvertes scientifiques, préférences économiques et philosophies du monde ‘’occidental’’ avec celles d’autres cultures répandues » (OMPI / CIPI, 2002, annexe 3, par.1.8).

Pour sa part, Hountondji préfère l’utilisation du mot « endogène » qui fait mieux ressortir la dimension dynamique des savoirs particuliers aux cultures, leur inscription dans une histoire, leur enrichissement au cours de cette histoire et leur durée dans le temps[6]. Pour lui, ce mot a l’avantage d’insister sur « l’origine des savoirs en question en les désignant comme des produits internes tirés du fonds culturel propre, par opposition aux savoirs exogènes, importés d’ailleurs » (Hountondji, 1994, p.15). Évidemment, il se peut que des savoirs aient été, à une autre époque, empruntés à une autre société. L’important réside dans leur assimilation à la culture et à l’héritage collectif. C’est ce à quoi réfère le terme « endogène » qui, contrairement à « indigène », ne renvoie pas à une intériorité absolue.[7]

On appellera donc « savoir endogène », dans une configuration culturelle donnée, une connaissance vécue par la société comme partie intégrante de son héritage, par opposition aux savoirs exogènes qui sont encore perçus, à ce stade au moins, comme un des éléments d’un autre système de valeurs. (Hountondji, 1994, p.15)

La dénomination que propose Hountondji indique très bien une caractéristique importante des savoirs en question. Mais elle ne suffit pas à les distinguer du savoir savant. Si on reprend la définition qu’en donne Hountondji, celui-ci est aussi un savoir endogène. Les savoirs qu’il s’agit de définir sont des savoirs endogènes, mais ce ne sont pas les seuls savoirs que l’on peut qualifier d’endogènes.

Pour ma part, j’ai choisi d’utiliser l’expression « savoirs locaux », dans le souci de bien marquer deux oppositions. La première, spatiale, oppose le « local » au « global » et à la notion de « globalisation ». J’ai à l’esprit la distinction que fait Boaventura de Sousa Santos entre le local et le global. Pour lui, le global est le résultat de la globalisation, c’est-à-dire le « processus par lequel une condition ou une entité locale donnée réussit à étendre sa portée à travers le globe et, ce faisant, développe la capacité à désigner comme locale une condition ou une entité sociale rivale ». Partant de cette définition, de Sousa Santos (1997, p.82) pose la question éthique des conditions de validité et de légitimité du global dans son rapport au local. Il me semble que cette opposition spatiale et la question éthique qu’elle entraîne s’appliquent également à l’interrogation inverse portant sur les conditions de légitimité qui fonderaient la préservation des savoirs locaux.

Par ailleurs, cette première opposition en entraîne une seconde, plus théorique, conceptuelle, qui oppose le « local » et l’« universel », pris dans un sens qui n’est pas l’équivalent d’une universalité factuelle ou empirique (au sens où on dirait que le savoir scientifique, lui, possède une universalité empirique). Il s’agit plutôt de l’universel compris comme ce que le document déjà cité de l’OMPI dit du savoir « cosmopolitain » et de ses liens avec des préférences économiques et des philosophies du monde occidentales. Les savoirs locaux n’ont a priori ni une portée universelle, ni la prétention d’en avoir une. Et il faut voir quel est l’impact de cette caractéristique sur la considération de leur valeur. Se demander, par exemple, si ce qui n’est pas universel a néanmoins une valeur; et si oui, sur quoi elle se fonde. Elle invite donc à penser la « tension entre le spécifique et l'universel » et à en « clarifier les modalités » (Dahan, 2001).

Il est tout aussi difficile d’arrêter une dénomination qui ferait consensus qu’il l’a été d’établir une définition unanime des savoirs locaux. Les dénominations évoquées jusqu’ici ont toutes en commun de désigner un type de savoir singulier. Chacune d’elle passe sous silence, cependant, des dimensions importantes du type de savoir dont il est question et, surtout, des enjeux qu’elles recèlent. C’est que, comme je l’ai dit, le choix d’une dénomination n’est pas neutre. Il en va de même des justifications qui fondent la préservation des savoirs locaux. Toutes prétendent que ce type de savoir a une valeur, qu’il mérite d’être, d’être reconnu et préservé. Les motifs invoqués sont tout aussi divers que les dénominations. Néanmoins, ils contribuent à structurer une argumentation qui ne fait pas que justifier la reconnaissance des savoirs locaux à côté du savoir savant, mais qui les inscrit dans une dialectique ou, plutôt, dans un dialogue constant entre le local et le global.

Justifications

Justifier c’est répondre à la question « Pourquoi? » en avançant des raisons. Ici, la question précise est : « Pourquoi faudrait-il préserver les savoirs locaux? ». Ou encore : « Pourquoi s’intéresser à ce qu’ils proposent? » et « Pourquoi faudrait-il les reconnaître, leur accorder une valeur qui justifierait leur préservation? ». Ne s’agit-il que d’un souci antiquaire, muséal, folklorique de conserver « de simples survivances, des curiosités intellectuelles et technologiques, des objets culturels sans vie et sans dynamique interne, juste bons à être exposés dans un musée pour la délectation des antiquaires et amateurs d’exotisme » (Hountondji, 1994, p.11)? Pourquoi vouloir conserver des savoirs qui ne sont importants que pour un nombre restreint d’individus, qui ne sont utiles que dans des endroits singuliers, alors qu’il existe un savoir savant qui possède une utilité similaire ou qui s’en approche?

La problématique des savoirs locaux recoupe de plusieurs manières celle de la diversité culturelle et du pluralisme culturel à laquelle elle est indiscutablement associée. Des questions similaires se posent. Par exemple, pourquoi mettre tant d’efforts à préserver des langues qui ne sont parlées que par quelques milliers de personnes alors que dans un monde globalisé il serait plus pratique de parler une langue commune? Pourquoi tant insister, dans le mouvement de mondialisation, pour que soient protégées les cultures de groupes humains dont la population est parfois numériquement faible? Dans la section suivante, je résume les principaux arguments philosophiques en faveur de la diversité et du pluralisme culturels : l’argument éthico-politique, l’argument libéral et l’argument communautariste.

Défense de la diversité et du pluralisme culturels

Hannah Arendt propose un premier argument en faveur de la diversité des cultures ou du pluralisme culturel, que je qualifie d’éthico-politique[8]. Cet argument s’articule ainsi : 1) La « pluralité est la condition (…) de toute vie politique ». 2) La « vie politique » est ce qui rend possible la vie humaine avec autrui. Donc, 3) la pluralité est ce qui rend possible la vie humaine avec autrui. (Arendt, 1983, p.41-42). « En d’autres termes, écrit Arendt, il ne peut y avoir d’hommes au sens propre que là où il y a un monde, et il ne peut y avoir de monde que là où la pluralité du genre humain ne se réduit pas à la simple multiplication des exemplaires d’une espèce. (Arendt, 1995, p. 154). Dans Qu’est-ce que la politique?, Arendt étend explicitement la notion de pluralité à celle des cultures :

(…) il faut toujours une pluralité d’hommes, ou de peuples ou de positions, pour que la réalité soit possible et pour lui garantir la continuité. En d’autres termes, le monde ne surgit que parce qu’il y a des perspectives, et il existe uniquement en fonction de telle ou telle perception de l’agencement des choses du monde. Lorsqu’un peuple (…), une ville ou même seulement un groupe de personnes est détruit, ce n’est pas seulement un peuple, une ville ni même un certain nombre d’hommes qui est détruit, mais une partie du monde commun qui se trouve anéantie : un aspect sous lequel le monde se montrait et qui ne pourra plus jamais se montrer. (…) Autrement dit : plus il y a de peuples dans le monde qui entretiennent les uns avec les autres telle ou telle relation, plus il se créera de monde entre eux et plus ce monde sera grand et riche. Plus il y a de points de vue dans un peuple, à partir desquels il est possible de considérer le même monde que tous habitent également, plus la nation sera grande et ouverte » (1995, p. 153-154).

Un second argument est formulé par Will Kymlicka. Il peut se résumer ainsi : 1) Nous accordons une valeur à nos buts et à nos actions parce qu’ils sont le résultat d’un choix libre. 2) Ces buts et ces actions sont néanmoins choisis « à travers un ensemble limité d’options déterminées par l’héritage culturel qui leur donne sens ». 3) La préservation de cet héritage culturel est donc nécessaire pour que nous exercions notre liberté. Il peut même requérir « lorsqu’il est menacé par une culture majoritaire, une reconnaissance spécifique via des droits culturels » (Rondeau, 2013). L’argumentation de Kymlicka ne repose donc pas sur l’importance de la culture comme telle, mais sur le fait qu’elle constitue une condition pour l’exercice des libertés individuelles. Pour cette raison, Kymlicka fait de la culture (au sens anthropologique) un bien premier.

L’argumentation de Charles Taylor semble aboutir à la même conclusion que Kymlicka. Mais ce n’est pas par le même chemin qu’il y arrive. Alors que Kymlicka plaide en faveur de la reconnaissance de la culture (par le biais de la reconnaissance de droits culturels) en tant qu’elle constitue une condition pour l’exercice de droits individuels d’individus appartenant à des cultures minoritaires, pour Taylor c’est la culture comme socle identitaire qu’il faut reconnaître. Pour cette raison, l’argument de Kymlicka est dit libéral et celui de Taylor, communautariste.

Pour Taylor, en effet, si le respect des personnes peut se satisfaire de la reconnaissance de leur égalité en droit, l’estime de soi suppose en plus la reconnaissance de ce qui la rend possible, c’est-à-dire la reconnaissance de la valeur de ce qui nous distingue les uns des autres. Autrement dit, les personnes qui appartiennent à des cultures minoritaires ont besoin que soit reconnue la valeur de la culture de la communauté à laquelle elles appartiennent pour pouvoir se reconnaître elles-mêmes comme estimables. Son argumentation s’articule ainsi : 1) La reconnaissance que nous accordent les autres « donneurs de sens » est fondamentale pour la construction de l’identité et de l’estime de soi. 2) L’égalitarisme de l’universalisme moderne empêche la reconnaissance des caractéristiques différenciatrices qui fondent l’identité des personnes. 3) Il faut donc, pour que s’accomplisse dans la réalité l’idéal égalitaire de l’universalisme moderne (que tous soient reconnus également), reconnaître certaines différences à partir desquelles se construit l’estime que les personnes se portent.

Son argumentation repose sur la présomption – qui constitue pour lui « une hypothèse de départ à l’aide de laquelle nous devrions aborder l’étude de toute autre culture » (1999, p.91) – que toutes les cultures ont une valeur égale[9] (p.87). Selon Taylor, « toutes les cultures humaines qui ont animé des sociétés entières durant des périodes parfois considérables ont quelque chose d’important à dire à tous les êtres humains » (p.90). Cette présomption s’appuie à son tour sur l’intuition suivante :

(…) il est raisonnable de supposer que les cultures qui ont fourni un horizon de pensée à un grand nombre d’êtres humains, de caractères et de tempéraments si divers, pour une longue durée de temps – qui ont, en d’autres termes, énoncé leur sens du bien, du sacré, de l’admirable – sont presque certaines de renfermer quelque chose qui mérite notre admiration et notre respect, même si cela s’accompagne de beaucoup d’autres choses que nous serons forcés de détester et de rejeter. (…) ce serait une outrecuidance suprême d’écarter cette possibilité a priori. (p.98)

L’argument de Taylor semble ouvrir à une justification de nature épistémologique : la diversité des cultures serait à préserver en raison de la contribution potentielle de chaque culture à la construction de la connaissance. Ce dernier argument est clairement exprimé par le philosophe Raimon Panikkar qui affirme que c'est parce que les différentes cultures portent sur le monde des regards différents qu’elles ont une valeur et qu’il faut les protéger. De ces regards différents émanent également des réponses différentes à des problèmes similaires. Cette position n’est pas étrangère à celle d’une épistémologie interculturelle qui considère que tout point de vue sur le monde nous apprend quelque chose de ce monde, du sujet qui le connaît ou le pense, et de la connaissance elle-même. (Rondeau, 2013) Ainsi, non seulement la diversité culturelle élargit-elle l’horizon des choix et des solutions, elle constitue aussi un riche réservoir de connaissances inédites.

Quelle que soit, cependant, la valeur de la « présomption » de l’égale valeur des cultures ou celle des autres justifications du pluralisme culturel, il n’est pas certain que celles-ci s’appliquent aussi à la préservation des savoirs locaux. Si leur culture possède pour les personnes une valeur en tant qu’elle constitue le cadre de référence nécessaire pour que la connaissance, l’action et la vie humaines aient un sens, cela n’implique pas forcément que les savoirs singuliers produits par cette culture aient également une valeur qui justifie leur préservation à l’encontre d’autres savoirs plus généraux (ou par la mise en place de politiques de reconnaissance particulières). « Il n’y a pas de raisons de croire, par exemple, écrit encore Taylor, que les différentes formes d’art d’une culture donnée devraient être d’égale valeur, voire simplement dignes de considération : chaque culture peut passer par des phases de décadence. » (p.90-91) Aussi faut-il voir quels sont les arguments qui concernent plus précisément les savoirs locaux.

Justifications en faveur des savoirs locaux

Les arguments qu’on retrouve dans les documents internationaux, les avis, les rapports de recherche et la littérature académique peuvent être organisés de manière à les regrouper en quatre arguments : l’argument de la valeur patrimoniale, l’argument de l’utilité, l’argument éthique et l’argument épistémologique. Je montrerai que les deux premiers arguments présentent des limites qui les affaiblissent et que le troisième ne possède pas une force contraignante suffisante. L’argument le plus convaincant me semble être l’argument épistémologique, sans doute en partie parce que c’est sur le plan de la connaissance que s’évalue la valeur de n’importe quel type de savoir. Après l’avoir exposé, je discuterai quelques-unes des difficultés qu’il rencontre et proposerai un principe pour les résoudre.

L’argument de la valeur patrimoniale

L’utilisation de la notion de « patrimoine » dans des expressions telles que « patrimoine de l’humanité » ou « patrimoine culturel immatériel » pour désigner les savoirs locaux n’est pas innocente. Par exemple, faire des ressources phytogénétiques un élément du « patrimoine de l’humanité » a pour but de faire reconnaître et de protéger la contribution des paysans du Sud à l’évolution génétique des variétés primitives, et de définir « les droits des obtenteurs (innovateurs officiels) et ceux des agriculteurs (innovateurs officieux) » (FAO, 1983)[10]. Par ailleurs, la notion de « patrimoine culturel immatériel » qui désigne l’« ensemble vivant et en perpétuelle recréation de pratiques, de savoirs et de représentations, qui permet aux individus et aux communautés, à tous les échelons de la société, d’exprimer des manières de concevoir le monde à travers des systèmes de valeurs et des repères éthiques » (UNESCO, 2002) mène presque inévitablement à l’obligation de prendre des mesures de protection de la diversité des expressions culturelles.

L’argument de la valeur patrimoniale consiste à affirmer que les savoirs locaux représentent un patrimoine, raison pour laquelle ils doivent être préservés : « En raison de sa précarité, [le patrimoine que constituent les savoirs locaux] risque de disparaître, d’où l’importance de conduire des inventaires, des recherches et des études et de le valoriser constamment. » (Chouvin et al., 2004, p.16) Le patrimoine est l’ensemble des biens transmis en héritage. Pour l’UNESCO (2003), il « est l’héritage du passé dont nous profitons aujourd’hui et que nous transmettons aux générations à venir ». Vue ainsi, la valeur d’un patrimoine semble ne dépendre que du fait qu’il a été transmis. Ce qui n’est pas tout à fait le cas car, dans le cas des biens reconnus comme « patrimoine mondial », l’UNESCO a établi une série de critères qui relèvent de l’esthétique ou de la fonction mémorielle et qui servent à déterminer quels sont les biens culturels ou les sites naturels qui méritent d’être préservés. Cependant, aucun de ces critères ne fournit un argument qui dirait pourquoi ce caractère possède une valeur qui justifierait sa conservation. Jusqu’ici, la notion de patrimoine semble enfermée dans l’idée qu’un bien a de la valeur parce qu’il a été transmis, mais sans doute aussi est-il transmis parce qu’il a de la valeur.

Les savoirs locaux relèvent, quant à eux, du patrimoine culturel immatériel. La définition que donne l’UNESCO de cette notion contient formellement une justification : le patrimoine culturel immatériel procure aux communautés et aux groupes « un sentiment d’identité et de continuité, contribuant ainsi à promouvoir le respect de la diversité culturelle et la créativité humaine » (UNESCO, 2003, art.2.1). Mais on voit bien que l’argument est circulaire : il faut préserver les savoirs locaux parce qu’ils sont un patrimoine et ils sont un patrimoine parce qu’ils contribuent au respect de la diversité culturelle.

L’argument de l’utilité

Les justifications de nature utilitaire sont celles qu’on rencontre le plus fréquemment, notamment dans le cadre des travaux de l’OMPI. L’argument utilitaire soutient que la préservation des savoirs locaux est utile à la survie des groupes, à la préservation des écosystèmes, au développement durable, au potentiel d’innovations scientifiques et technologiques, au développement économique des populations locales. Par exemple, la prise en compte des savoirs locaux « peut conduire à des connaissances de détail comme par exemple les aptitudes culturales et les comportements agronomiques des sols, la dynamique des écosystèmes pâturés, etc. De telles informations sont extrêmement utiles pour la compréhension des risques de dégradation environnementale et l’élaboration de programmes de développement durable ». En outre, la prise en compte des savoirs locaux facilite le transfert de connaissances auprès des acteurs concernés : « les rapports entre chercheurs, agents de vulgarisation et paysans peuvent être optimisés par la prise en compte des savoirs locaux. (…) L’information venant des paysans et l’information les concernant sont des éléments-clés, non seulement pour pouvoir introduire de nouvelles techniques, mais aussi pour mieux orienter la recherche et la vulgarisation en direction des paysans. » (Diallo, n.d., p.86)

L’argument de l’utilité postule aussi que les savoirs locaux constituent un réservoir de solutions d’une grande richesse pour répondre aux problèmes de l’humanité actuelle et future; ce qui constitue un avantage pour l’humanité dans son ensemble. En effet, si les différents peuples abordent les problèmes qu’ils rencontrent d’une manière qui leur est propre, cela accroit les options disponibles. Dans certains cas – l’agriculture traditionnelle encore pratiquée dans les pays du Sud en est un exemple - les savoirs locaux offrent des solutions à côté desquelles est passé le savoir savant, justement parce que leur préoccupation première est pratique et locale. Pour Hountondji, d’ailleurs, « [c]e sont les échecs (…), les insuffisances criardes du savoir officiel, qui obligent chaque jour un peu plus à se tourner vers la médecine dite traditionnelle, et plus généralement vers cette mémoire millénaire (…) pour y chercher des solutions, ou des essais de solutions, aux problèmes jugés aujourd’hui inextricables » (1994, p.11). En effet, poursuit-il, « [l]es ratés du système obligent à en sortir et à valoriser les contre-systèmes, le domaine de l’informel » (p.12).

Finalement, la prise en compte des savoirs locaux contribue parfois à dénouer certaines impasses en ouvrant des perspectives nouvelles pour le savoir dominant. Je pense entre autres aux défis que posent parfois à la bioéthique et à l’éthique de la recherche différentes anthropologies philosophiques traditionnelles qui mettent en question des principes supposés s’appliquer de manière universelle, à partir de conceptions variées sur la vie et la mort, le normal et l’anormal, le sain et le malsain. Prenons l’exemple du principe du respect des personnes. Dans les documents internationaux et dans les juridictions nationales des pays occidentaux, ce principe se traduit par le respect de l’autonomie des personnes dont on s’assure en obtenant leur consentement libre et éclairé aux soins ou à un protocole de recherche. Or, dans certaines sociétés plus communautaires ce principe peut rencontrer des difficultés. Difficultés liées au consentement libre, d’abord, « dans les communautés africaines, notamment rurales, [où] la position de la communauté et celle de la famille déterminent la décision de l’individu ». Difficultés liées au consentement éclairé, ensuite, dans des sociétés où le taux d’alphabétisation est faible et où la population ignore ses droits et ses devoirs, notamment dans le domaine de la santé. (Guiguemde, 2008) Face à ces défis, la position des éthiciens ou des penseurs africains n’est pas de remplacer le consentement individuel par un consentement communautaire, puisqu’alors les participants qui ne voudraient pas participer à une étude resteraient assujettis à la décision de la communauté, ce qui les rendrait vulnérables « pris individuellement ». La perspective locale ouvre plutôt à ce que, dans les pays du Sud, « les procédures pour l’obtention du consentement libre et éclairé [soient] appelées à tenir compte de ces réalités en intégrant des approches communautaires et des approches individuelles plus pratiquées dans le Nord » (Ibid.). Ce sont également de telles perspectives locales qui ont conduit à admettre le consentement oral, dans certains contextes, comme l’équivalent du consentement écrit.

Pourtant, même si l’utilité des savoirs locaux, dans plusieurs domaines, est de l’ordre de l’évidence, cet argument n’offre pas une justification suffisante de la protection des savoirs locaux. En effet, l’argument de l’utilité autorise à penser que les savoirs dont l’utilité ne serait pas démontrée – ou qui ne seraient pas perçus comme utiles - ne devraient pas être protégés ou conservés. Or, l’utilité est une notion relative. Comment être certain que ce qui paraît n’avoir aucune utilité maintenant n’en aura pas demain? Qui décide de l’utilité et, par conséquent, des savoirs utiles à préserver?

Dans Différences culturelles : mode d’emploi (1997), Clair Michalon rapporte le récit suivant :

Un petit paysan sans grandes ressources écoutait avec attention les pratiques nouvelles proposées par un conseiller agricole : nouvelles semences, nouvelles variétés, nouvelles façons culturales… Certes ces nouveautés paraissent séduisantes, adaptées aux conditions climatiques du lieu. Mais sur le bord de son champ l’agriculteur a cessé depuis quelques minutes de tirer sur sa cigarette et il a remis les mains dans ses poches : « Mon père est mort à 82 ans. Qu’est-ce qui me dit que je vivrai plus longtemps avec toutes ces nouveautés? » (Michalon, 1997).

Cette courte anecdote montre que de deux manières utiles de résoudre un problème ou de faire quelque chose, une peut-être préférée pour des raisons qui ne relèvent pas de l’utilité ou de l’efficacité directe. D’autres critères peuvent entrer en considération dans le choix des pratiques, dont les croyances[11], la valeur symbolique ou les finalités des personnes ou des communautés. Par conséquent, l’argument de l’utilité n’est pas suffisant pour défendre la valeur des savoirs locaux.

L’argument éthique

En adoptant en 2001 la Déclaration universelle de l’UNESCO sur la diversité culturelle, les États ont explicitement fait de la diversité culturelle une valeur. Dans cette déclaration, qui reprend plusieurs des arguments déjà invoqués ici en faveur de la préservation de la diversité culturelle ou des savoirs locaux, les États se sont engagés à faire de la défense de la diversité culturelle un « impératif éthique, inséparable du respect de la dignité de la personne humaine ». Ils se sont aussi engagés à « respecter et protéger les savoirs traditionnels, notamment ceux des peuples autochtones; [à] reconnaître l’apport des connaissances traditionnelles, particulièrement en matière de protection de l'environnement et de gestion des ressources naturelles, et [à] favoriser des synergies entre la science moderne et les savoirs locaux » (annexe 2, art.14).

L’argument éthique est simple et va comme suit : en raison de l’égalité entre les peuples, il faut préserver les savoirs locaux qui ont, que ce soit en raison de leur contribution au savoir savant ou en eux-mêmes, une valeur. Il faut donc préserver les savoirs qui valent. Pour déterminer quels sont les savoirs qui valent, il ne s’agit pas d’élaborer ou de se référer à une théorie générale du savoir ou des savoirs. Je propose plutôt, pour éviter l’accusation de relativisme culturel, de faire intervenir le principe interculturel de la critique intra culturelle (Rondeau, 2004). Ce principe considère que les pratiques des différents peuples doivent être considérées comme des choix qui sont eux-mêmes le résultat d’une critique intra culturelle réalisée tout au long de son histoire par chacun de ces peuples. Ainsi, sur un plan anthropologique et compte tenu du fait que les cultures sont dynamiques – i.e. que même les peuples les plus attachés à leurs traditions transforment leurs pratiques sans pour autant admettre tout ce qui est nouveau –, la durée est un bon indice d’un savoir qui a passé l’épreuve de la critique intra culturelle.

Michalon (1997) explique bien à cet égard pourquoi les sociétés traditionnelles restent attachées aux traditions qui assurent la survie, et se méfient souvent des pratiques nouvelles qui n’ont pas fait leur preuve. Les sociétés traditionnelles sont des sociétés de la précarité qui n’ont pas de ressources pour affronter le risque. Elles doivent donc se reposer sur ce qui a réussi depuis longtemps et qui continue de réussir. Par conséquent, en vertu du principe de la critique intra culturelle, ce sont les savoirs qui, au fil de l’histoire d’un peuple, continuent à avoir de la valeur aux yeux de ses membres – indépendamment de la valeur qu’ils ont aux yeux des autres - qui valent. Ce sont ces personnes qui sont les mieux placées pour établir la valeur des savoirs dont elles font usage. À elles de décider collectivement quels sont les savoirs qui doivent être conservés et ceux qui ne le doivent pas.

De plus, étant donné que ces savoirs n’ont aucune prétention à s’imposer comme savoir dominant, il n’y a aucun risque à se satisfaire de leur valeur dans un cadre local. Par contre, les peuples ont beaucoup à gagner dans la reconnaissance des savoirs locaux. Ne serait-ce qu’une victoire modeste dans la lutte qu’ils mènent contre « l’extraversion qui régit de part en part, dans le tiers monde et singulièrement en Afrique, l’activité scientifique dite moderne, [et qui] a pour corollaire obligé une logique de la marginalisation »; ainsi que dans la lutte contre la « périphérisation secondaire des corpus de connaissances endogènes » qui les relègue « à la périphérie de la périphérie » (Hountondji, 1994, p.11).

Tout comme pour la mise en œuvre de la Déclaration universelle de l’UNESCO sur la diversité culturelle, la force contraignante de l’argument éthique dépend d’une « bonne volonté » pour passer de la parole aux actes. Or, manifestement, celle-ci ne fait pas le poids face à d’autres considérations, surtout dans les affaires qui relèvent de l’ordre global (international). D’où l’importance, je pense, de faire intervenir un argument supplémentaire.

L’argument épistémologique

L’expression « argument épistémologique » a ici le sens d’un argument qui invoque la connaissance comme justification d’un énoncé normatif. Compris ainsi, l’argument épistémologique peut se présenter lui aussi comme un argument de nature utilitaire : il faut préserver les savoirs locaux en raison de leur utilité pour la connaissance dans son ensemble. C’est ainsi que « la diversité et la richesse du patrimoine sont essentielles pour comprendre les modes de vie passés et présents » (Chouvin et al., 2004, p.15). Cependant, à la différence de l’argument de l’utilité, il supposerait aux savoirs locaux une utilité aussi bien actuelle que potentielle, ou encore à découvrir. Pour cette raison, une telle compréhension de l’argument épistémologique s’accompagne d’une prudence, d’une attitude de précaution, qui appelle à préserver la diversité « au cas où ». C’est en ce sens que l’on a pu dire que « l’exclusion et la marginalisation des savoirs locaux pourraient priver l’humanité de connaissances utiles pour affronter les crises contemporaines et saper la création de la connaissance elle-même » (Commission internationale sur l’avenir de l’alimentation et de l’agriculture, 2009). Je pense d’ailleurs que ce qui motive la préservation de la diversité biologique est un argument de cette nature[12].

Bien que ce ne soit pas un problème de considérer la connaissance sous l’angle de l’utilité, l’argument épistémologique peut aussi reposer sur la valeur intrinsèque de la connaissance indépendamment de son utilité matérielle et pratique. Il consiste alors soit à évaluer ou à examiner la contribution des savoirs locaux au savoir savant ou au savoir scientifique, soit à démontrer la valeur épistémologique des savoirs locaux en eux-mêmes. Qu’il s’agisse de l’une ou de l’autre option, ce qui est postulé c’est que toute connaissance importe en soi.

Pour les tenants de la première option, la possibilité même de construire un savoir savant, dans certains domaines, suppose de prendre en compte des savoirs locaux. Ce serait le cas de la géographie, selon Béatrice Collignon (2005, p.2). Parce qu’ils portent sur des réalités singulières, les savoirs locaux donnent lieu à des méthodologies et à des approches novatrices et adaptées au milieu.

Enfin, la contextualité et la finalité pratique des savoirs vernaculaires les placent au plus près d'un réel qui ne cesse de se transformer et les contraint à se reformuler en permanence pour s'adapter à ces modifications. La vitesse avec laquelle ils peuvent le faire est liée à leur structure foisonnante et réactive plutôt qu'analytique, ce qui les place toujours en avant des formulations savantes. Ce qu'ils saisissent dans un mouvement global, de façon partielle et en partie intuitive, le savoir savant peut ensuite le formaliser et le théoriser. Ce dernier a donc tout à gagner d'un dialogue avec les premiers (Ibid.).

Malgré ces avantages, malgré aussi leur « caractère précurseur et leur apport à la science occidentale », bien établis par les historiens de sciences (Lévy-Leblond, 2006), la reconnaissance des savoirs locaux en tant que « ‘’sources’’ ayant alimenté le grand fleuve unique de la science » mène trop souvent à « en sous-estimer finalement l'historicité spécifique » (Dahan, 2001). Par conséquent, cette option se révèle trop réductrice. Les savoirs locaux « ont des caractéristiques propres, tant épistémologiques que sociologiques, qui ne permettent nullement de les considérer comme un simple affluent du grand fleuve de la science. (…) La reconnaissance des dettes considérables de la science occidentale à leur égard n’autorise nullement à nier leur spécificité et à ne les valoriser que pour ces apports » (Lévy-Leblond, 2006).

La seconde option s’inscrit justement dans cette reconnaissance de leur spécificité et de leur valeur intrinsèque. Cette option est évidemment liée à une épistémologie qui postule que chaque point de vue particulier sur le monde nous apprend quelque chose du monde et doit être pris en compte pour en avoir une meilleure connaissance (Rondeau, 2013). Or, les savoirs locaux sont de tels points de vue cognitifs particuliers sur le monde. Ils articulent des représentations du monde et de l’être humain spécifiques - en même temps qu’ils sont ancrés en elles – qui se prolongent dans des choix et des actions qui forment et transforment concrètement le monde.

On pourrait objecter contre l’argument épistémologique que, du moins dans sa première version, il n’est pas très différent de l’argument d’utilité : les savoirs locaux sont à préserver parce qu’ils contribuent à la construction du savoir savant. Il suffirait alors de faire valoir que ce n’est pas l’utilité du savoir qui lui confère ici une valeur, mais le fait qu’il s’agisse de quelque chose qui est de l’ordre de la connaissance. Ainsi, indépendamment du fait qu’elles contribuent ou non au savoir savant, ces méthodologies et ces approches ont un intérêt d’un simple point de vue épistémologique.

Cependant, même en admettant que la valeur des savoirs locaux sur le plan épistémologique est indépendante de leur contribution au savoir savant, il faut reconnaître déjà une certaine dialectique entre savoir savant et savoirs locaux. La raison en est que « l'étude de la particularité de chaque savoir vernaculaire ouvre une interrogation prometteuse sur les fondements culturels du savoir savant. S'il diffère nettement des savoirs vernaculaires, il n'en est pas moins dans une certaine continuité avec ceux ancrés dans la culture occidentale » (Collignon, 2005, p.2). Cependant, prévient Hountondji, cette dialectique ne doit pas se limiter à un emprunt occasionnel du savoir savant (que Hountondji appelle le système) aux savoirs locaux (le contre-système) visant à pallier les défaillances du premier.

La question, cependant, est celle-ci : peut-on se satisfaire, aujourd’hui, de la manière dont s’opèrent en fait, ces excursions hors système? Peut-on admettre plus longtemps que les contre-systèmes, ces savoirs et savoir-faire ancestraux, ne soient interrogés que de manière accidentelle et ponctuelle, suite à des échecs ou à des insuffisances, eux aussi perçus comme accidentels, du système dominant? Doit-on continuer à passer occasionnellement du système aux contre-systèmes et vice-versa, sans jamais poser la question de leur compatibilité interne ou, pour reprendre un terme leibnitzien, la question de leur “compossibilité”, de leur articulation logique, de leur unité, ou sans chercher à réaliser cette unité, à produire théoriquement et pratiquement, au niveau des concepts comme au niveau des démarches techniques qu’ils induisent, une cohérence minimale? (…) Peut-on accepter plus longtemps ces compartimentations étanches dans la pensée et dans l’action, cette sorte de déchirure, cette schizophrénie qui ne dit pas son nom? (…)il faut aller plus loin et, au-delà de la coexistence muette des discours, les interroger les uns les autres dans leur spécificité propre, puis si possible, les confronter en toute rigueur dans l’unité d’une pensée exigeante, soucieuse de sa propre cohérence et de l’intelligibilité de ses démarches pratiques. (Hountondji, 1994, p.12)

Ce que réclame Hountondji est donc davantage que la simple préservation ou conservation des savoirs locaux. Il souhaite une reconnaissance des savoirs locaux à l’intérieur du système, leur reconnaissance comme des éléments véritables de la science, même s’il s’agit de les concevoir comme une catégorie distincte d’autres types de connaissances.

Pour réfuter l’argument épistémologique, il faudrait s’objecter à la valeur épistémologique de ces savoirs en lui opposant une définition des savoirs qui l’en exclurait. C’est à cette objection que la première partie de ce texte tente de parer. L’argument épistémologique pose néanmoins un problème de nature politique, bien relevé par Hountondji, on l’a vu, qui semble d’abord lié à la définition de ce qu’est un savoir. Cette définition est-elle quelque chose d’objectif ou dépend-elle au contraire de jeux de pouvoir? Qui définit quoi? N’est-ce pas à l’aune du savoir savant, du savoir de type scientifique, dominant, que l’on définit ce qu’est un savoir, ce qu’est une connaissance et quelles en sont les conditions? Ces questions rhétoriques et la réponse qu’elles contiennent ne sont pas nouvelles. Mais elles revêtent ici une importance particulière compte tenu des enjeux qu’elles soulèvent, notamment celui de la place et de la participation des différents peuples au projet de la science et du prix qu’il pourrait leur en coûter.

De la sorte, l’intégration du tiers monde au processus mondial de la production des connaissances entraîne, entre autres effets tangibles, la marginalisation des savoirs et savoir-faire anciens, leur étiolement progressif, leur appauvrissement, voire, dans les pires des cas, leur disparition pure et simple, leur refoulement hors du souvenir conscient des peuples. (Hountondji, 1994, p.11)

On le voit, ce n’est pas tant de définition en réalité qu’il est question, mais d’une « politique » de la science (Dahan, 2001). C’est contre elle, d’ailleurs, qu’ont été avancés les arguments déjà mentionnés (patrimonial, utilitaire, éthique et épistémologique). C’est pourquoi aussi, le refus d’attribuer une valeur aux savoirs locaux – une valeur suffisante pour justifier leur préservation – pourrait ressembler à de l’ethnocentrisme. En effet, le statut des savoirs locaux dépend d’une définition du savoir établie à partir de critères précis qui relèvent d’une certaine vision des choses, d’un topos culturel particulier. Je ne remets pas en question l’objectivité de cette science, ni sa valeur « scientifique » propre, au sens que l’on attribue généralement au terme « science ». Je prétends seulement qu’elle est exclusive et occulte des types de savoirs dont l’utilité n’apparaît que locale ou dont la valeur repose sur une dimension non rationnelle (pas forcément irrationnelle) telles que la dimension des mythes, des croyances, etc.

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Pour citer ce texte :

Rondeau, Dany. 2016. « La place des savoirs locaux (endogènes) dans la cité globale. Essai de justification ». In Justice cognitive, libre accès et savoirs locaux. Pour une science ouverte juste, au service du développement local durable, sous la direction de Florence Piron, Samuel Regulus et Marie Sophie Dibounje Madiba. Québec, Éditions science et bien commun. En ligne à https://scienceetbiencommun.pressbooks.pub/justicecognitive1. Aussi dans La contribution des savoirs locaux à l’éthique, au politique et au droit sous la direction de E.-M. Mbonda et D. Rondeau (dir.), Québec : Presses de l’Université Laval, 2015.


  1. . Je parle pour l’instant d’un objet d’étude plutôt que de « savoirs locaux » car il reste à établir si cette dénomination convient et à quoi elle renvoie.
  2. Les définitions offertes par les documents internationaux ne seront qu’accessoirement retenues et utilisées puisque les dénominations et définitions qu’on y trouve varient en fonction du champ d’application (diversité biologique, droits culturels, propriété intellectuelle, développement durable, médecine) et des objectifs poursuivis par ces documents (par exemple : une protection négative ou plutôt une défense positive). Voir à ce sujet OMPI / CIPI (2002) :

    Les savoirs traditionnels sont en effet à l’ordre du jour dans les domaines de l’alimentation et de l’agriculture, de la diversité biologique et de l’environnement, de l’innovation et de la réglementation en matière de biotechnologie, des droits de l’homme, des politiques culturelles et du développement commercial et économique. Étant donné leur diversité d’orientation, les différentes instances concernées abordent la question des savoirs traditionnels d’une manière décentralisée et hétérogène, chacune selon le domaine d’action, le contexte culturel et éthique, les méthodes d’analyse et les concepts juridiques qui lui sont propres. Il en résulte des chevauchements, et parfois des oppositions, dans les termes utilisés et les objets qu’ils servent à désigner, et il y a toutes les chances pour que ces différences se répercutent ensuite dans des instruments juridiques spécifiques destinés à s’appliquer dans des juridictions différentes et à répondre à des besoins différents. » (para. 15)

    On y fera néanmoins référence lorsqu’elles contribueront à préciser les concepts. Dans un deuxième temps, je m’intéresse à la question de la dénomination. Il n’est pas facile de trouver l’expression adéquate pour nommer ce dont il est question parce que chaque dénomination exclut des éléments qu’il faudrait parfois pouvoir inclure pour que l’objet demeure entier. En outre, comme on le verra, certaines dénominations ont un caractère idéologique qu’il s’agira de mettre en lumière.

    Définitions et extensions

    Dans un travail précédent, j’avais donné une définition générale et provisoire de la notion de savoirs locaux :

    Dans ce texte, l’expression « savoirs locaux » fait référence à des savoirs autant théoriques, symboliques que pratiques, issus de stratégies d’adaptation des populations aux situations et aux problèmes rencontrés, qui ont réussi. Il s’agit de savoirs non scientifiques, c’est-à-dire non systématiques et objectifs, dont la valeur repose sur le fait qu’ils ont permis de résoudre des problèmes pratiques. Ces problèmes peuvent être de l’ordre de la lutte contre la maladie, concerner l’agriculture ou l’élevage, la manière de gérer la diversité ethnique ou de mettre fin à des conflits, de penser l’organisation sociale, la division des tâches, le rapport à l’environnement. Les savoirs locaux peuvent également porter sur des questions symboliques et de sens auxquelles répondent les récits qui forment la trame identitaire d’un peuple, les principaux événements marquants de son histoire, ou les us et coutumes. Reprises et transmises, ces stratégies d’adaptation cessent d’être de simples anecdotes, coïncidences ou hasards. Parce qu’elles s’inscrivent dans le temps et qu’elles sont essentiellement vernaculaires, elles deviennent des savoirs traditionnels et culturels à partir desquels se construit la culture d’un groupe humain. (Rondeau, 2009, p.289)

    Cette définition appelle une première remarque concernant la nature de ces savoirs et leur rapport à ce qu’on appelle des connaissances[footnote]Le mot « connaissance » n’est pas simplement employé ici au sens d’avoir « dans l’esprit un certain objet de pensée », mais il implique que cet objet soit « saisi dans sa nature et ses propriétés ». Ce que précise André Lalande dans ce qui suit : « Connaître et connaissance désignent donc un genre dont les espèces sont de constater, comprendre, percevoir, concevoir, etc. » (Lalande, 1962)

  3. Les crochets sont de Varela.
  4. Collignon appelle « savoir savant » le savoir produit par les universitaires. En ce sens, le savoir savant n’est pas le savoir scientifique au sens strict. Mais cette distinction importe peu car c’est à la fois du savoir savant et du savoir scientifique que se démarquent les savoirs dont il est question dans ce texte.
  5. Le lecteur aura avantage à prendre connaissance du document de l’OMPI / CIPI (2002) qui est assez exhaustif quant aux différentes dénominations et définitions et aux débats qu’elles suscitent.
  6. C’est en ce sens que Chateaubriand disait qu’une tradition c’est une innovation qui a réussi.
  7. John Mugabe, directeur du Centre africain d’études techniques (en 1998), établit la distinction suivante entre savoir « indigène » et savoir « traditionnel » :

    « le savoir indigène est le savoir détenu et utilisé par une population qui se considère comme autochtone d’un endroit, compte tenu de ses ‘’différences culturelles et du fait qu’ils ont été les premiers occupants du territoire par rapport à une population arrivée plus récemment et dotée de sa propre culture distincte, devenue dominante’’. Le savoir traditionnel, en revanche, est celui que possèdent les membres d’une culture distincte ou qu’ils ont parfois acquis ‘’par leurs propres moyens, et qui concerne la culture elle-même ou l’environnement local où elle existe’’. Le savoir indigène s’intègre parfaitement dans la catégorie du savoir traditionnel alors que le savoir traditionnel n’est pas nécessairement indigène » (OMPI / CIPI, 2002, annexe 3, par.1.8).

  8. J’avais d’abord qualifié cet argument d’ « ontologique » car le point de départ de Hannah Arendt est le fait ontologique de la pluralité (Rondeau, 2013). Mais il me semble plus adéquat de le rebaptiser comme argument politique d’abord, puisqu’il fait reposer l’importance de la pluralité sur le fait que celle-ci constitue la caractéristique essentielle du politique; puis aussi comme argument éthique, parce que c’est l’activité politique qui constitue la condition de possibilité de l’existence d’un monde commun entre les êtres humains et qui fait de la vie entre les êtres humains une vie humaine. Ce faisant, Arendt fait de l’authenticité de la vie humaine un but supérieur, un idéal moral.
  9. Taylor ajoute ensuite que la recevabilité de cette présomption et de la revendication qu’elle formule « doit être démontrée par l’étude réelle de la culture » (91), mais pour mieux établir aussi que les difficultés que pose l’étude d’une autre culture nous obligent finalement à nous en tenir à cette présomption (91-98).
  10. Voir aussi Marc Hufty. 2001. « La gouvernance internationale de la biodiversité », Études internationales, vol. 32, no. 1, p. 5-29.
  11. Par exemple, chez les ethnies du Sud du Bénin, « les nouveau-nés porteurs d’anomalies chromosomiques majeures ou autres polymalformés sont considérés par certains comme des divinités ». En raison de ces croyances, l’idée d’autopsier ou de faire des prélèvements sur une dépouille mortelle fœtale ne va pas de soi, malgré l’utilité médicale qu’on pourrait en attendre. L’exemple est tiré de A. Lokossou et al. (2008).
  12. La Convention sur la diversité biologique reconnaît en effet à la diversité biologique une valeur intrinsèque, mais également une valeur utilitaire sur les plans environnemental, génétique, social, économique, scientifique, éducatif, culturel, récréatif et esthétique.

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