(Im)possible neutralité scientifique

Traductions coloniales et (post)coloniales à l’épreuve de la neutralité

Milouda Medjahed

La passion mise par les auteurs [et par extension celle des traducteurs et traductrices] arabes contemporains à rappeler à leur peuple les grandes pages de l’histoire arabe est une réponse aux mensonges de l’occupant.
Frantz Fanon (2002 [1991]: 203)

On n’a jamais fini de revisiter l’histoire d’une traduction, car en continuant de creuser dans le passé, on découvrira à chaque analyse de nouveaux éléments qui changeront par conséquent les angles d’interprétation et enrichiront l’histoire en général. Létude dune traduction est donc toujours subjective, car son histoire est traitée d’un point de vue qui reste propre à chaque historien ou historienne. Dans cette optique, l’étude des traductions réalisées dans un contexte colonial ou (post)colonial[1] offre une grille de lecture ou de relecture du passé, de l’histoire coloniale et (post)coloniale d’un peuple. Elle permet de repenser l’Histoire de la traduction à la lumière des traductions coloniales et (post)coloniales et danalyser particulièrement les modifications qu’ont subies les deux cultures, source et cible, et leurs identités, dominante et dominée, à la suite du colonialisme. Elle met également en évidence la prise de position des traducteurs et des traductrices et les stratégies traductionnelles déployées à des fins idéologiques. De fait, le colonialisme, qui a intéressé tant d’intellectuel-le-s, particulièrement Edward Saïd (1994) et Albert Memmi (1957; 1968; 2004), a été suivi par le (post)colonialisme, un courant principalement développé dans les travaux de Frantz Fanon (1952; 1991). Toutefois, le concept de « (post)colonialisme » en tant que tel a vu le jour avec les écrits du sociologue et économiste marocain Mahdi Elmandjra (1990), et ce, à la suite de l’invasion des troupes américaines en Arabie Saoudite en septembre 1990. Pour lui, le (post)colonialisme est « le produit d’une fausse décolonisation dont les populations du Sud sont aujourd’hui pleinement conscientes, d’une part, et de la peur du Nord qui craint les transformations radicales qu’une telle prise de conscience ne manquera pas d’apporter, d’autre part. La peur de la « déstabilisation » explique le renforcement de l’alliance naturelle entre les faux décolonisé-e-s et les faux décolonisateurs et décolonisatrices, et justifie des actions « préventives » à visage découvert » (Elmanjra, ibid.). De nos jours, le (post)colonialisme fait référence à un courant de pensée qui s’oppose à toute forme d’hégémonie culturelle et à la propagation des valeurs occidentales, principalement eurocentristes et nord américano-centristes.

Ainsi, je parlerai dans le présent texte d’une perspective récente en traductologie qui analyse les rapports entre le texte original et sa traduction, tout en revisitant l’Histoire. Ce champ d’études offre une analyse critique qui va à l’encontre de l’impérialisme et des hégémonies conceptuelles coloniales, principalement européennes, et qui aborde la traduction comme « the central act of European colonization and imperialism in America » lacte central de la colonisation européenne et de limpérialisme en Amérique», Cheyfitz, 1991: 104), voire dans les pays du tiers-monde en général.

Qu’elles se prétendent neutres et désengagées ou subjectives et partiales, certaines réalisations notamment les traductions françaises du Livre des Exemples d’Ibn Khaldoun (XIVe siècle) seront revisitées à la lumière des travaux de recherches récents portant sur les traductions coloniales et (post)coloniales. Je présenterai ci-dessous une analyse critique du courant (post)colonial en traductologie, en le situant au regard des principaux courants du domaine, et ce, à partir des années 1990. Ensuite, dans une discussion sur les perspectives épistémologiques dans le champ de la traductologie, je tâcherai de montrer comment la subjectivité du traducteur ou de la traductrice, ses décisions et ses motivations sont reliées à tous les éléments contextuels mis en valeur par les théoriciens et théoriciennes. Paradoxalement, on découvrira que, dans un tel contexte, la traduction a souvent été manipulée pour servir tantôt un projet colonial, tantôt un projet de décolonisation.

La traduction au service du colonialisme, l’ère coloniale

Disons d’entrée de jeu que la neutralité ou l’intégrité des traductions a souvent été bafouée pour servir un projet colonial. En effet, le colonisateur peut user de la traduction vers sa propre langue, langue désormais dominante, pour détruire et mépriser les langues et les cultures autochtones. Cela dit, imposer la supériorité de la langue dominante va de pair avec le mépris de la langue dominée. Dans The poetics of imperialism: Translation and colonization from the tempest to Tarzan, Eric Cheyfitz (1991) critique l’inauthenticité des traductions dans le contexte de l’impérialisme culturel et politique. Il traite spécifiquement de l’hégémonie de la politique étrangère étatsunienne.

En effet, Cheyfitz (1991 : 155) analyse la poétique de l’impérialisme étatsunien et procède à la critique par la déconstruction de la politique matérialiste manifestée dans son discours colonialiste, qui considère les lieux comme propriété. L’auteur tisse des liens entre la politique coloniale (le projet colonial impérialiste) et la poétique, c’est-à-dire la métaphore, la traduction et l’éloquence, trois agents actifs dans le crime expansionniste en Amérique. Dans son étude, il tente entre autres de faire ressortir les idéologies racistes, élitistes et sexistes que sous-tend l’instrumentalisation de la traduction au service d’un projet purement colonial et impérialiste (ibid. : 115).

Cheyfitz appuie son analyse sur de nombreux exemples de stratégies de traductions violentes qui défigurent l’Autochtone en faveur de l’étranger européen et qui viennent légitimer l’usurpation et l’oppression coloniales. Je citerai, entre autres, l’exemple de la traduction systématique et déformante du mot «carib» (ou «cariba») en espagnol par «canibalis» (et «caniba»). Carib, qui désigne en langues arawaks et caribes les populations amérindiennes originaires du nord du Venezuela ayant migré vers les îles des Caraïbes actuelles vers la fin du IXe siècle, a une connotation positive qui fait référence au courage et à la bravoure de ces peuples. Toutefois, la traduction espagnole possède une signification négative associée au cannibalisme, infléchissant par conséquent l’image de l’Autochtone, en suggérant qu’il mangeait de la chair humaine. Cette défiguration volontaire de la culture originale vise en fin de compte à miner la résistance pour faciliter la réalisation d’un projet purement colonial.

Dans Siting translation : History, post-structuralism, and the colonial context, Tejaswini Niranjana (1992) traite la traduction dans les contextes précolonial (avant la colonisation), colonial (pendant la colonisation), (post)colonial (après la colonisation militaire), de même que colonial (la future décolonisation culturelle espérée) qu’elle associe aux deux siècles derniers. Elle analyse en particulier le cas de l’Inde britannique en faisant appel aux travaux de nombreux théoriciens (post)coloniaux tels que Gauri Viswanathan, Talal Asad, Homi Bhabha. Niranjana s’inspire notamment de la Tâche du traducteur de Walter Benjamin (2000 [1980]) pour exposer comment le choix de mots change d’un contexte à un autre. L’autrice explique également que les stratégies de traduction se déploient tant par les personnes colonisatrices que par celles revendiquant la décolonisation, pour atteindre leurs objectifs respectifs. Pour soutenir ses propos, Niranjana étudie certaines (re)traductions et leurs contextes. Elle révèle le caractère colonial de leurs projets, qui visent à envahir culturellement le lecteur ou la lectrice et à imposer une hégémonie coloniale, par un mode de traduction-adaptation. Les célèbres œuvres autochtones sont systématiquement traduites vers la langue du colonisateur britannique, qui les annexe à sa culture pour occuper l’Inde culturellement. La langue et la culture dominante deviennent donc une langue et une culture de prestige; les élites se les approprient au détriment de la langue maternelle et de la culture des Indiens. En outre, en faisant recours à la notion d’hégémonie, Niranjana montre comment la traduction peut être le lieu de la construction du discours hégémonique — et a contrario, un lieu de dénonciation de ce discours, et de construction d’une nouvelle historiographie.

La pratique de traduction devient dans certains cas un moyen de collecte d’informations portant sur un lieu et un peuple donné. Cela correspond au cas de la première traduction française du Livre des Exemples (Kitâb al-‘Ibar) d’Ibn Khaldoun.[2] Il s’agit d’un traité historique et philosophique du XIVe siècle (1375-1378), d’envergure cyclopéenne. Sa traduction a été réalisée à Alger, entre 1840 et 1863, par le baron William Mac Guckin De Slane, élève de l’orientaliste célèbre Silvestre de Sacy. Elle avait comme but de renforcer la présence française en Méditerranée. Le fait que cette traduction ait été commandée par le gouvernement français de l’époque (Messaoudi, 2010 : 1) laisse à croire que l’État français y voyait un avantage. En effet, selon Yves Lacoste (1998: 9), l’œuvre khaldounienne détaille les plus précises défaillances des structures politiques et sociales maghrébines qui puissent exister au XIXe siècle. Cette œuvre comporte de très riches descriptions des us et coutumes, de la vie sociale, politique et économique des habitants de l’Afrique du Nord (Medjahed, 2016 : 4-19). Ainsi, l’analyse de cette traduction laisse à penser que De Slane, membre de l’armée française, catégorise les populations dont il est question dans l’œuvre khaldounienne et recueille ainsi des renseignements sur cette région de conflit (Lacoste, 1998). Peut-on y voir un prélude au recensement français dans les colonies?

Alain Messaoudi (2010 : 1) souligne également, parmi les facteurs renforçant le lien entre cette traduction et le projet colonial, l’importante somme allouée à De Slane[3] et l’ordre dans lequel ont été publiées les trois parties du Livre des Exemples, qui semble relever d’une question pratique. À vrai dire, l’État français a commandé en premier lieu l’édition et la traduction de l’Histoire des Berbères et de l’Histoire des Arabes (respectivement la deuxième et troisième partie du Livre des Exemples, parues en 1852) et seulement ensuite celle des Prolégomènes (la première partie du Livre des Exemples, parue en 1863). De ce fait, en admettant l’importance des parties historiques de l’Histoire des Arabes et de l’Histoire des Berbères pour le projet colonial, la réalisation de la traduction des Prolégomènes, qui ne contient que la partie théorique de l’œuvre, devient donc le prolongement involontaire du projet colonial[4].

Ainsi, le mouvement impérialiste de la France de cette période a joué un rôle fondamental dans la réalisation de cette traduction qui avait pour but d’appuyer ses visées d’expansion. En effet, l’œuvre d’Ibn Khaldoun étant très détaillée et profonde en analyse, elle fournit ainsi aux Occidentaux toutes les connaissances nécessaires afin de mieux comprendre les populations à conquérir. La traduction de cette œuvre par De Slane est clairement teintée par la culture coloniale.

La traduction au service de la décolonisation, l’ère (post)coloniale

La traduction peut ipso facto être manipulée tant pour servir un projet colonial, qu’un projet de décolonisation d’un peuple. Entre autres, elle peut être utilisée par le colonisé comme moyen identitaire. Maria Tymoczko (1999), dans Translation in a Postcolonial Context Early Irish – Literature in English Translation, traite la traduction dans le contexte (post)colonial irlandais. Elle analyse en particulier la nature partielle (métonymique) et sélective de la traduction qui en fait un instrument politique et idéologique. De fait, les décisions du traducteur ou de la traductrice (à savoir quand traduire, que traduire, que censurer de la traduction, quelles normes traductives adopter, comment traduire des concepts culturels spécifiques, etc.) reflètent non seulement la culture source, mais également le contexte politique, social, culturel et idéologique de la culture cible (Tymoczko, 1999 : 293-294). Ainsi, les stratégies traductionnelles adoptées par le traducteur ou la traductrice ne sont pas innocentes, elles sont influencées par leurs engagements politiques et idéologiques. À vrai dire, à la suite de la période coloniale, les traducteurs et traductrices irlandais ont fait appel à la traduction de leur littérature ancienne dans le but de fonder leur propre identité nationale en ressuscitant leur héritage culturel. Pour traduire leur culture dans des visées (post)colonialistes, ils et elles ont adopté une stratégie de traduction partielle, afin de rendre seulement ce qui pouvait servir leur cause (Tymoczko, 1999 : 82). L’autocensure des passages humoristiques est, entre autres, très présente. En effet, les traducteurs et traductrices nationalistes irlandais sont lourdement intervenus dans le texte traduit. Ils se sont carrément permis de ne pas traduire des passages qui renforçaient les stéréotypes du colonisateur anglais (en particulier celui du comique irlandais), afin de rendre la fierté et l’estime de soi aux Irlandais et Irlandaises. Ces stratégies traductionnelles sont motivées par l’engagement politique des traducteurs et traductrices ainsi que par leurs positionnements relatifs à la colonisation et à la décolonisation.

Maria Tymoczko (2007) aborde les traductions, notamment culturelles, comme une forme de transculturation, de transmission, de transfert, mais aussi, de représentation culturelle de l’autre ou du soi. Ces représentations peuvent être manipulées pour maintenir ou abolir un pouvoir politique. C’est ainsi qu’elle accorde au traducteur ou à la traductrice « le pouvoir d’agir » (Gendron-Pontbriand, 2013), qu’il ou elle exerce par ses choix traductionnels subjectifs. L’activisme de cette personne, « médiatrice culturelle », permet de présenter au lectorat cible une «fausse» culture source façonnée par ses mains et teintée par son engagement politique. Vu l’importance de ce rôle, Tymoczko responsabilise les traducteurs et les traductrices quant à leurs choix qui doivent être éthiques. Toutefois, ne faudrait-il pas définir ce qui est éthique et ce qui ne l’est pas? La définition de cette éthique ne serait-elle pas aussi subjective que l’acte de traduire, lui-même?

De plus, Diptiranjan Pattanaik (2000) dans The Power of Translation : A Survey of Translation in Oriya démontre par son étude comment la traduction dans un contexte (post)colonial peut être utilisée pour affirmer sa culture et imposer son identité. Elle avance l’exemple de la traduction vers la langue oriya (notamment les traductions de Prafulla Das), qui a permis l’élaboration de l’identité culturelle des Oriya (langue régionale) en Orissa. Par ailleurs, la traduction de l’Oriya vers l’anglais ne permet pas de réaliser ce but, si ce n’est que pour représenter la littérature Oriya à l’étranger. Ce dernier type de traduction démontre une hiérarchisation des langues et la perception de l’anglais, langue coloniale et prestigieuse en Inde actuelle, comme supérieure.

Toutefois, pour s’opposer à la supériorité  de cet « anglais colonial » en Inde, Shanta Ramakrishna et Jawaharlal Nerhu (2000) encouragent à traduire dans un autre sens: traduire vers l’anglais. Elles analysent l’usage de ce qu’elles appellent la « contre-traduction » comme stratégie traductionnelle et « outil anti-hégémonique » en Inde. Ces « contre-traductions », qui tentent de résister à la culture impérialiste et de se distinguer de l’héritage colonial britannique, sont marquées du pouvoir que leur instille le traducteur ou la traductrice. Encore une fois, la traduction devient un moyen de lutte pour imposer un anglais tout particulier, un anglais indien.

La contre-traduction met la pratique de la traduction à l’épreuve de la neutralité, et ce pour servir un projet de résistance au pouvoir colonial, en créant un pouvoir autochtone opposé. Dans cette optique, la notion de « résistance responsable » développée par Gayatri Spivak (1988; 1999) — c’est-à-dire la résistance du subalterne qui prend la parole, qui a droit d’être entendu et qui mérite d’avoir une réponse — correspond au cas du romancier sud-africain John Maxwell Coetzee (1992), qui a traduit et préfacé Landscape With Rowers, une traduction d’un recueil de poésie néerlandaise qui rassemble les œuvres de célèbres auteurs (tels que Gerrit Achterberg, Hans Faverey et Rutger Kopland). Il s’agit d’une traduction qui se veut une réponse à la position que se donne « l’écriture blanche » en Afrique du Sud. Elle est réalisée par un romancier-traducteur qui a résisté vaillamment à la barbarie de l’apartheid dans cette région. Cette traduction est teintée par l’engagement politique du traducteur, qui se manifeste dans ses stratégies traductionnelles de censures et d’adaptation (changement de valeurs), influencées à leur tour par ses inévitables « préjugés » sociaux (Coetzee dans Spivak, 1995 : xxix).

 

Perspectives épistémologiques en traductologie

Bref, entre traduction coloniale et (post)coloniale, la neutralité s’avère être le sacrifice requis; on ne peut être neutre. En effet, les rapports de forces qui ont existé durant la période coloniale entre le texte original et sa traduction reflètent un désir de positionner la culture européenne et nord-américaine comme supérieures à celles des pays colonisés. Une supériorité que le colonisateur a consciemment voulu imposer afin de servir ses projets coloniaux et de gommer l’identité autochtone. Aujourd’hui, la traduction interculturelle à partir et vers des langues marginalisées indique une prise de conscience de cette inégalité de pouvoirs entre les langues colonisées et colonisatrices. Cette prise de conscience marque également une démarche de relecture de l’Histoire de la traduction (post)coloniale à l’épreuve de la neutralité, voire une volonté de corriger les dérives historiques causées par les traductions à vocations coloniales. Ainsi fait, la pratique de la traduction ne se veut guère (et ne peut être) neutre, car elle est condition du contexte de sa réalisation.

Il est ici intéressant de noter que la plupart des œuvres (post)coloniales sont paradoxalement rédigées dans la langue du colonisateur pour résister, se démarquer ou carrément s’opposer à la langue et la culture du colonisateur. Certains traductologues ont vu nécessaire de ne pas traduire vers les langues dominantes, car cela perpétuerait la colonisation. Or, d’autres théoriciens (Bhabha, 1996; Simon, 1999) se positionnent pour une nouvelle politique traductive d’in-betweenness, où la traductrice et le traducteur sont perçus comme médiatrice et médiateur entre deux langues et deux cultures, entre le texte source et le texte cible. Lors de cette médiation se crée ce que Michaela Wolf (citée dans Tymoczko, 2000)[5] a pu nommer un « tiers-espace » (third space). Cette idée de l’entre-deux renvoie à la réalité (post)coloniale, dans laquelle la culture « autochtone » et la culture coloniale sont si étroitement imbriquées et entrelacées qu’il en résulte une « tierce » culture marquée par l’hybridité et la tension non résolue. La pratique de la traduction devient ainsi un des lieux où se manifeste cette tension et où se construit cette culture hybride. Les cultures hybrides et hétérogènes qui caractérisent la période d’après la colonisation militaire constituent certainement une richesse culturelle. Toutefois, ce type d’identité longtemps prônée par les défenseurs de ce courant gomme progressivement, sans s’en rendre compte, la richesse de la diversité culturelle et ne cesse d’encourager la naissance d’une culture mondiale homogène.

Pour boucler la boucle, la perspective (post)coloniale propose l’ouverture ontologique de la discipline à des enjeux, des acteurs, actrices et des lieux marginaux, invisibles ou « subalternes ». Ainsi, elle va à l’encontre des biais élitistes et occidentalocentristes de la traductologie et propose une pluralité de visions traductologiques qui donnent la parole aux subalternes. Toutefois, je tiens à souligner que le fait de se positionner constamment du côté des colonisé-e-s accentue paradoxalement l’idée d’un-e colonisé-e dominé-e et incapable de prendre son sort en main, justifiant ainsi le colonialisme. En effet, le projet colonisateur est souvent légitimé en prétendant vouloir apporter « la » civilisation (au singulier) aux pays en état de « décadence », pour ainsi reprendre les termes coloniaux. Selon cette perspective, ces peuples seraient faibles et incapables de gérer leurs pays et de prendre des décisions indépendamment; ils auraient toujours besoin du soutien pour se mettre debout et pour s’opposer à l’oppression ou combattre la corruption de leurs dirigeants et dirigeantes. Je m’oppose à cette vision colonialiste abaissante. Je pense qu’il est impératif d’accorder la parole aux communautés colonisées et de leur laisser la chance de s’exprimer librement et de s’opposer proprement pour arracher leur liberté d’être, et ceci sans la participation occidentale car cela confirmerait une dépendance perpétuelle. Ainsi fait, on favorisera une culture parce qu’elle le mérite, par justesse et non pas par générosité, compassion,ou encore pour servir des programmes politiques – peu importe la noblesse et l’innocence de ces derniers.

Encore une fois, l’étude des traductions dans un tel contexte a démontré que cette activité est souvent teintée par des enjeux coloniaux ou (post)coloniaux, car la décision de traduire est aussi fonction des conditions dans lesquelles le traducteur ou la traductrice se trouve. L’intégrité de cette pratique a souvent été sacrifiée pour servir l’intérêt du traducteur, de la traductrice ou du commanditaire.

Je constate également que les traductions ne peuvent être neutres et dissociées de leur contexte, car le traducteur ou la traductrice est un être sensible aux circonstances dans lesquelles il ou elle vit. Ses choix traductionnels sont donc reliés à tout un contexte qui influence constamment sa personnalité et sa perception du el et de ce qui est vrai. Néanmoins, la pression et l’influence de son entourage ne doivent pas le ou la pousser à abuser de son pouvoir traductif pour nourrir des besoins idéologiques et personnels, et ainsi trahir son métier et la confiance de ses lecteurs et lectrices. Cela dit, s’il est naturel qu’une traduction soit par essence subjective et ne puisse être purement objective (voire neutre) – car elle s’inscrit dans un contexte particulier avec lequel elle interagit –, cette réalisation ne doit être falsifiée ou instrumentalisée pour servir une quelconque idéologie. Paradoxalement, étudier la neutralité d’une traduction est en soi porteur de jugement, car on n’est jamais neutre face à une traduction, pour ainsi reprendre l’expression de Berman (1995 : 16). Analyser la neutralité d’une traduction est un acte qui est loin d’être neutre en soi.

Conclusion

Pour conclure, « la » théorie (post)coloniale actuelle n’est pas l’unique et la meilleure théorie pour l’analyse des traductions (post)coloniales, car elle n’est pas équitable. Elle nous oblige à rester prisonniers, prisonnières de la culpabilisation, enfermées dans les dichotomies coupable/victime, dominé-e/dominant-e, oppresseur-e/opprimé-e. S’agit-il d’un conflit qui ne finit jamais et qui s’étend au champ de savoirs qu’est la traductologie? En bref, la traduction est encore une fois instrumentalisée et rien ne change! Pour mettre fin à tout ce débat stérile, il est nécessaire de regarder l’avenir, d’explorer nos maux et leurs remèdes, à partir de notre perspective de scientifiques et d’universitaires «désengagé-e-s» de toute idéologie politique. Notre engagement serait toutefois de servir une justice interculturelle qui accorde la voix à l’Autre, autrefois muré dans le mutisme le plus complet. La diversité des intervenants-e-s au colloque «Et si la recherche scientifique ne pouvait pas être neutre!», qui s’est tenu les 11 et 12 mai 2017 à l’Université McGill (Montréal), ne peut que témoigner de cette volonté partagée de construire un pont entre les deux pôles (Sud et Nord) où gîtent le bon sens et une seine et équitable communication interculturelle.

L’hétérogénéité des fonctions des traductions nous amène enfin à souligner que, d’une part, user de la traduction comme un moyen de colonisation perpétue l’oppression et l’inégalité sociale dans le monde. D’autre part, en utilisant la traduction comme outil de décolonisation, les théoriciens et théoriciennes (post)coloniaux idéologisent la pratique de la traduction et ne font ainsi que répondre œil pour œil aux praticiennes et praticiens coloniaux qui se sont servi de la traduction idéologisée et biaisée pour réaliser leur projet colonial. L’intégrité et la réputation de la pratique de traduction sont encore une fois bafouées pour répondre à un programme politique spécifique, que l’on soit pour ou contre. La pratique de la traduction doit être avant tout une pratique non pas neutre, mais plutôt désengagée de toute idéologie politique si on veut sauvegarder, corriger ou prolonger l’histoire des textes. Chaque histoire est une vérité qui est, admettons-le, relative au chercheur ou à la chercheuse, au traducteur ou à la traductrice, au lecteur ou à la lectrice, voire au contexte et au temps de son existence; décidément, « la » vérité ne peut être singulière, on parle plutôt des vérités historiques variables. Dans ce sens, traductrices et traducteurs peuvent s’engager à préserver des vérités (au pluriel) historiques au sein des textes qu’ils et elles traduisent, à assurer l’intégrité de ces derniers pour réécrire l’Histoire, l’Histoire de leur traduction.

Références

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  1. La graphie de « (post)colonial » reflète ma prise de position et marque le rejet de l’idée d’une décolonisation achevée.
  2. Abou Zeid Abd er-Rahmân surnommé Ouéli de-Dîn Ibn Khaldoun est un diplomate et homme politique musulman né à Tunis le 27 mai 1332 et décédé au Caire le 17 mars 1406.
  3. Selon Messaoudi, il s’agit de l’équivalent de près de deux ans de salaire pour un professeur au Collège de France à l’époque de De Slane.
  4. Voir la première traduction française intégrale du Livre des exemples réalisée par le baron de Slane entre 1852 et 1868, à savoir : Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale (1852-1856) et Les Prolégomènes d’Ibn Khaldoun (1863-1868).
  5. Il est à noter que Tymoczko est contre le fait de définir la traduction comme « a space in between » ou « tiers-espace ».