L’insoutenable neutralité scientifique

Neutralité, donc silence?

La science politique française à l’épreuve de la non-violence

Cécile Dubernet

Pour citer :

Dubernet, Cécile. 2019. « Neutralité, donc silence? La science politique française à l’épreuve de la non-violence ». In Et si la recherche scientifique ne pouvait pas être neutre? Sous la direction de Laurence Brière, Mélissa Lieutenant-Gosselin et Florence Piron, chapitre 12, pp. 245-271. Québec : Éditions science et bien commun.

Résumé
Alors que la France possède une ancienne tradition de contestation non-violente, il lui manque un débat universitaire sur la non-violence. En science politique, rares sont les scientifiques qui ont exploré le sujet au-delà de quelques références historiques ou renvoyant à des textes anglophones. Les travaux sont éparpillés, souvent produits en marge de l’université. Néanmoins, ce paradoxe se comprend si l’on tient compte de l’origine du concept et de l’héritage positiviste de la science politique hexagonale. Forgé par des auteurs-acteurs tels que Gandhi, King et le Dalaï-Lama, le terme non-violence semble flou et manque de cette distance entre analyse et militance, si nécessaire à l’universitaire. De plus, ses fondateurs étant religieusement inspirés, le mot reste connoté de spiritualité, champ que les universitaires français-es abordent avec grande caution. Mais surtout, le concept gêne, car il questionne des fondamentaux en science politique, entre autres l’efficacité de la violence. Ce terme dérangeant est donc souvent ignoré au profit d’autres registres considérés comme plus acceptables tels « luttes sociales », « contestations » ou « résistances ». Découlant en grande partie de l’injonction de neutralité, cette absence a cependant un coût. Les universitaires français- es peinent à penser scientifiquement tant les questions de défense que celles de révolutions populaires. De fait, neutralité et silence couvrent certains prismes et tabous.

Ce texte aborde l’injonction de neutralité faite aux universitaires à partir de l’exposition puis de l’exploration d’un paradoxe méconnu en science politique française. Alors que la France possède une ancienne et vivace tradition de contestation non-violente, il lui manque un débat universitaire sur le concept de non-violence. En science politique, rares sont les scientifiques qui ont exploré le sujet au-delà de quelques références historiques ou renvoyant à des textes anglophones. Les travaux sont éparpillés, souvent produits en marge de l’université. Les raisons et les conséquences d’un tel silence ne font l’objet d’aucun débat puisque le concept lui-même reste marginal, quasiment hors du champ d’études du politique, peu décrypté, peu discuté ou enseigné.

Après avoir brièvement exposé le paradoxe, ce texte en explore les causes potentielles, puis en illustre quelques conséquences. La conclusion souligne ce que nous apprend l’étude d’une zone d’ombre d’un champ universitaire.

Le cœur de l’argument tient en quelques phrases : le paradoxe se comprend si l’on considère, d’une part, l’histoire et l’héritage positivistes de la science politique hexagonale et, d’autre part, l’origine du concept. Ce dernier, forgé par des auteurs-acteurs tels que Gandhi, Matin Luther King, le Dalaï-Lama, semble flou et manque de cette distance entre analyse et militance si nécessaire à l’universitaire. De plus, ses fondateurs étant religieusement inspirés, le mot reste connoté de spiritualité, champ abordé avec grande caution dans le monde académique français. Mais surtout, le concept gêne, car il questionne l’axiome clé d’une science politique hexagonale encore jeune : l’efficacité de la violence. Ce terme dérangeant est donc souvent ignoré au profit d’autres registres considérés comme plus acceptables tels que « luttes sociales », « contestations » ou « résistances ». Découlant en grande partie de l’injonction de neutralité, cette absence a cependant un coût. Les universitaires français peinent à penser scientifiquement tant les questions de défense que celles de révolutions populaires. De fait, neutralité et silence couvrent certains prismes et tabous; l’étude d’une discipline par un de ses déserts aide à mettre en lumière les axiomes et paradigmes qui la constituent.

Silence sur la non-violence : cerner et décrire le paradoxe

La France est riche d’une histoire de contestations, plus souvent non-violentes que violentes, et qui vont bien au-delà des phénomènes reconnus que sont la grève et le boycottage (Tilly, 1986; Alpaugh, 2015). Ces cinquante dernières années, les exemples sont nombreux : la révolte des objecteurs de conscience contre leur enrôlement pour la guerre d’Algérie, la créativité de la résistance des paysans et paysannes du Larzac, la reprise du site prévu pour un nouvel aéroport à Notre-Dame-des-Landes, la marche pour l’égalité et contre le racisme dans les années 1980, l’opposition à la loi Debré sur les personnes migrantes dans les années 1990, les réseaux de faucheurs de maïs transgénique, de chaises bancaires, de barbouilleurs de pub ou d’opposants au nucléaire. Plus récemment encore, on peut mentionner le mouvement français Nuit debout de 2016 et le mouvement social guyanais ayant bloqué le site de lancement de satellites de Kourou en 2017. Par ailleurs, deux jours avant l’élection présidentielle française de 2017, des activistes de Greenpeace ont escaladé la tour Eiffel pour y déployer une immense banderole contre l’extrême droite, et ce, au mépris des mesures de sécurité renforcées de Vigipirate. Les transgressions et mobilisations créatives visant à provoquer le débat politique, à faire évoluer la loi, sont donc nombreuses et sont ancrées non seulement dans une forte tradition de mobilisation de rue, mais aussi dans des travaux théoriques. On se réfère souvent au texte « De la servitude volontaire » d’Étienne de la Boétie (2006[1576]) qui soulignait qu’aucun pouvoir tyrannique ne pouvait tenir sans le consentement des dominés, texte si subversif que Montaigne, ami du jeune homme, refusa initialement de le faire publier par crainte de troubles à l’ordre public. Au XXe  siècle, la réflexion sur la non-violence en France a été portée par plusieurs intellectuels tels Simone Weil et Éric Weil (Adler, 2008; Hassner, 1958). On y rattache les philosophes français Paul Ricœur et Emmanuel Levinas, mais aussi des auteurs et autrices germanophones ou anglophones comme Hannah Arendt et John Rawls, qui sont très étudiés en France (Tozzi, 2016). La réflexion est également passée par l’implantation, sur l’hexagone, de penseurs étrangers fondateurs de communautés spirituelles tels le philosophe italien Lanza del Vasto ou le moine bouddhiste vietnamien, Thich Nhât Hanh.

Ces événements et réflexions restent cependant marginaux, presque exotiques et n’influent guère les écrits en science politique. Le coup d’éclat de Greenpeace à la tour Eiffel, comme bien des précédents, est déjà oublié. Un voyage dans les archives récentes de la vie universitaire française illustre le peu d’intérêt que le concept de non-violence suscite. Au printemps 2017, dans la section « Science politique » du moteur de recherche CAIRN, on trouvait plus de 8 700 références au terme « révolution », et 12 à « révolution non-violente », plus de 11 700 au mot « lutte », plus de 700 pour « luttes sociales », mais seulement 20 pour « luttes non violentes ». Les termes « résistances » et « contestations » attiraient respectivement 9 000 et 5 000 entrées, mais le terme « non-violence », moins de 400. Enfin, une recherche ciblée sur les auteurs et autrices, par exemple « non-violence et Sharp » n’a produit qu’une douzaine de retours (principalement des références en notes). Le décalage est plus important encore sur l’outil de recherche « Revues.org ». Toujours au printemps 2017, son calendrier événementiel « Calenda » recensait 36 événements comportant le mot-clé «non-violence» sur plus de 34 000, dont aucun en titre. Quant au site de l’Association française de science politique, qui se veut le « portail de la science politique française », il ne contient aucune référence au terme. Même si l’action non-violente n’est qu’une façon de protester parmi d’autres, il est clair que le mot non-violence résonne peu. En France, ce sont les vocables de « résistance », de « contestation » et de « lutte » que l’on mobilise pour décrire cette réalité sociale qu’est l’opposition politique forte.

Si l’on se penche sur les auteurs, hommes et femmes, qui traitent de la non-violence, on en trouve en sociologie, en philosophie et dans le monde de l’éducation. Beaucoup plus rares sont ceux qui traitent le sujet en science politique. Une exception notable est Jacques Semelin, professeur à Sciences Po Paris, qui a travaillé sur les révolutions à l’est de l’Europe. L’auteur a traduit et développé le concept de « résistance civile », travail pour lequel il a reçu le prix James Lawson, récompense américaine (Mellon et Semelin, 1994; Semelin, 2011). Semelin remarquait déjà en 1998 que la science politique française souffrait d’un « déficit de réflexion dans ce domaine » (Semelin, 1998 : 773). Mais lui-même s’est ensuite orienté principalement vers l’étude des massacres et génocides. Outre Semelin, on trouve également d’excellents travaux en sociologie politique. Manuel Cervera-Marzal (2013), Johanna Siméant (2009), Sylvie Ollitraut et Greame Hayes (2013) analysent l’émergence de ces modes d’action que sont la grève de la faim ou la désobéissance civile, pour la plupart associés au registre de la non-violence. Néanmoins, ces travaux sont centrés sur l’analyse de répertoires d’actions politiques et non sur la non-violence qui, elle, reste renvoyée à la triade David Thoreau, Gandhi, Matin Luther King. Manuel Cervera-Marzal touche cependant à la philosophie politique en abordant la question de la révolution non-violente dans un article édité en Belgique (Cervera-Marzal, 2011). Enfin, on peut mentionner la publication récente d’un court essai intitulé « Plaidoyer pour la non-violence » du chercheur Pascal Tozzi (2016), remarquable effort de synthèse pédagogique qui non seulement présente le concept en termes clairs, mais surtout le relie à ses racines philosophiques, puisant à Paul Ricœur, Hannah Arendt, Simone et Éric Weil. Ce livre semble toutefois produit en marge de ses travaux de recherche (Tozzi est spécialisé sur les questions urbaines et environnementales) et reste bien posé comme un plaidoyer, une prise de parole plus personnelle que scientifique. De plus, s’il décrit, dans cet ouvrage, la non-violence comme « une éthique individuelle à dimension collective » l’auteur se concentre sur la dimension personnelle du concept, le rapport de l’individu au monde et aux conflits. En cela il rejoint d’autres travaux ancrés plutôt dans les domaines des sciences de l’éducation.

Pour lire et creuser le rapport entre non-violence et politique en France, il faut se tourner vers un écrivain prolifique, Jean-Marie Muller, auteur de nombreux ouvrages et articles qui explorent les dimensions politiques, théoriques et philosophiques du terme (Muller, 1976, 1981, 1995, 2005). Il lui revient d’avoir conceptualisé le terme et ses enjeux stratégiques en français dès les années 1970, et, entre autres, d’avoir abordé la violence comme le dérèglement du conflit. Néanmoins, militant de la première heure, Muller a écrit toute sa vie en marge de l’université et même en butte avec elle, accusant les universitaires de n’y rien comprendre et restant lui-même perçu comme un idéologue, non comme un scientifique. La revue spécialisée Alternatives non violente, qui sert de réceptacle et de caisse de résonance aux écrits engagés sur le sujet, se publie en marge de l’université. Il n’y a pas en France de centre de recherche universitaire dédié à l’étude de la non-violence et du politique. De petits centres de recherche indépendants tels l’Institut de résolution non-violente des conflits (IRNC), L’école de la paix ou le Centre des ressources sur la non-violence (CRNV) existent. Ils sont pluridisciplinaires, issus de mondes militants et non adossés à des structures universitaires. Des événements aussi importants que les révolutions de couleur ou une rupture majeure comme le printemps arabe n’ont pas produit de projets de recherche liés à l’étude du concept de non-violence (généalogie du concept , impacts, limites et effets pervers). Par conséquent, les travaux universitaires qui traitent de non-violence ou d’une de ses dimensions restent éparpillés sur plusieurs champs disciplinaires (histoire, sociologie, philosophie, science politique, communication). Peu d’étudiants français en science politique aujourd’hui savent que la révolution iranienne de 1979 était non-violente et que les Iraniens, pour protester contre la dictature du Shah se réunissaient la nuit sur les toits et criaient « Allah Akbar ». Faut-il relier ce manque de culture au fait que des ouvrages théoriques clés tels que ceux de Gene Sharp n’ont pas été traduits et édités en France et que les francophones se les procurent via des éditeurs canadiens, belges ou suisses? Faut-il aussi le relier au fait que le concept ne semble quasiment pas enseigné à l’université? Faut-il enfin questionner la structure et l’histoire de la science politique en France?

Aux racines du silence : injonction de neutralité et quête de crédibilité

La non-violence n’intéresse donc que peu les politistes français. Quand on en cherche les raisons, deux pistes argumentaires se dessinent. En premier lieu, c’est le concept qui est hors-jeu : la non-violence est ignorée, car floue (notamment dans sa distinction de la violence), idéologique (une incantation d’activiste), et qu’elle puise ses sources dans des pratiques personnelles souvent spirituelles, donc hors du champ d’analyse politique. La deuxième piste, sans pour autant nier les arguments liés au concept, retourne le regard et suggère que le concept est aussi ignoré parce qu’inaudible. En effet, il dérange l’héritage largement positiviste de la science politique hexagonale et notamment l’injonction de neutralité faite aux chercheurs et chercheuses, injonction d’autant plus forte que la discipline est relativement jeune, toujours en quête d’assise scientifique, de reconnaissance, de financements. Les paragraphes ci-dessous examinent ces pistes explicatives potentielles dans une dynamique qui déplace le regard du concept fautif à la discipline sur la défensive.

Des faiblesses du concept

On doit la formulation moderne du concept politique de non-violence à Gandhi qui souhaitait s’éloigner de l’idée de « résistance passive » pour mieux mobiliser les masses populaires sud-africaines, puis indiennes en vue d’un combat politique. La non-violence, traduction du sanskrit « ahimsa » littéralement « absence ou refus du désir de nuire » est un ensemble de principes philosophiques et de principes d’action qui permettent de s’engager dans un conflit tout en reconnaissant, en maîtrisant et en transformant la violence intérieure comme la violence ambiante (Muller, 2005 : 239). Initialement personnel, ce travail est la base d’un positionnement collectif politique, fort de combat et de prises de risques. Le succès de certaines opérations gandhiennes telles la Marche du sel, sa créativité, son usage avisé des médias ont inspiré de nombreux activistes tout au long du XXe siècle, dont Martin Luther King, le Dalaï-Lama, Vaclav Havel et Aung San Suu Kii. Ces activistes, parmi les plus connus, ont repris des outils gandhiens, les développant et les adaptant à leur contexte.

Ces auteurs-acteurs, hommes et femmes, ont donc écrit, expliqué, reformulé la non-violence dans des efforts pédagogiques, donnant ainsi leurs lettres de noblesse politiques à la non-coopération, la désobéissance civile, la compassion, la dérision, etc. Mais la prolifération d’écrits et la multiplication des mouvements se réclamant plus ou moins du terme lui portent préjudice. En particulier, ses limites – surtout celles qui ont trait au passage à la violence – restent floues. Alors que ces auteurs-acteurs se sont efforcés de repenser les notions de force, de contrainte, de stratégie, d’agressivité, ou encore de provocation, certaines pratiques politiques se révèlent ambiguës. Comme le soulignent Graeme Hayes et Sylvie Ollitrault (1996 : 141-168), dans des épisodes de fauchage de maïs transgénique, de destruction d’appareils militaires, de certaines marches protestataires, seule une fine ligne, parfois bien rhétorique, sépare la violence de la non-violence. Le contrôle du langage reste un élément clé dans la bataille pour la légitimité politique. De plus, il est facile de rappeler les incohérences politiques, voire personnelles, des icônes de la non-violence. Gandhi avait appelé à soutenir l’effort de guerre britannique pendant la Première Guerre mondiale. Pendant ses années de prison, Nelson Mandela n’a jamais renoncé à la lutte armée. Aung San Suu Kyi a fondé la ligue nationale pour la démocratie en Birmanie. Elle est néanmoins une personne autoritaire et, maintenant en poste, elle semble peu encline à soutenir les minorités terrorisées par l’armée birmane. Quant au Dalaï-Lama, il a été accusé d’une grande hypocrisie dans ses liens avec les États-Unis (Losurdo, 2014). Les icônes tombent, le concept qui leur est lié semble alors trop malléable, trop politique et rhétorique pour être digne d’attention. Finalement, le silence universitaire serait une position de sagesse scientifique. Certes, mais dans ce cas, comment expliquer l’enjouement des analystes politiques pour des notions tout aussi mal définies et tout aussi instrumentalisées que sont, entre autres, la sécurité humaine, le terrorisme ou la violence?

Il faut reconnaître que le concept de terrorisme, bien qu’il soit ambigu, désigne au moins un phénomène concret. Pour la non-violence, ce n’est pas seulement la limite qui pose problème, mais le cœur puisque le terme désigne non un fait, mais son absence. Sa faiblesse est donc intrinsèque, ontologique. Tout au plus pourrait-on aborder la non-violence comme adjectif, qualifiant la nature d’un substantif plus solide comme le font de nombreux auteurs : lutte non violente (Sharp, 2015), communication non-violente (Rosemberg, 1999), action non-violente (Mellon et Semelin, 1994), révolution non-violente (Cerbera-Marzal, 2011). L’adjectif est donc reconnu comme plus riche, plus pertinent que le nom (Mellon et Semelin, 1994).

Il est important de noter que cette aporie ontologique relève en partie d’un problème de traduction. Un autre terme utilisé par Gandhi en conjonction avec ahimsa, le terme satyagraha, n’est pas passé à la postérité, du moins en France. Il signifie « se saisir de la vérité de l’âme », est souvent traduit par « force de la vérité » et désignait initialement les méthodes utilisées par les mouvements sociaux en Afrique du Sud. Mais, d’après Mellon et Semelin (1994 : 11), ce serait une erreur de réduire ce terme à des techniques d’action. Pour Gandhi, il s’agissait plutôt de compléter la dimension intérieure de l’ahimsa par un principe actif de projection dans la sphère du réel, dans l’espace public et politique. Néanmoins, le terme n’a traversé ni le siècle ni les mers jusqu’en France contemporaine. Par conséquent, l’idée exprimée par «non-violence» reste amputée de sa nature positive, active. Comme l’a finement souligné Michael Nagler (2013), il reste amputé de la puissance qui vient du contrôle de la colère : parler de non-violence, c’est encore dire « non-obscurité » pour signifier « lumière ».

Dans d’autres langues, des traductions plus expressives de la non-violence ont été essayées; en espagnol, le terme firmenza permanente combine force et durée, alors qu’en allemand, l’adjectif gewaltfrei, signifie littéralement « libre de violence » . Ce n’est pas le cas en français où le terme non-violence reste intrinsèquement négatif. Mais l’absence de traduction du terme satyagraha en français s’entend aussi, car des termes comme « vérité » ou « âme » sont notoirement complexes à appréhender en science politique. « Âme » en particulier n’entre guère dans la sémantique de la discipline. De fait, ce qu’ahimsa et satyagraha expriment ensemble est un travail intérieur-extérieur, de l’esprit et du corps, un travail personnel de conscientisation, de maîtrise de la peur et de contrôle de soi; un travail difficile à analyser et qu’il est tentant de déclarer pré-politique, surtout s’il est effectué dans un cadre spirituel. Or la plupart des personnes fondatrices de mouvements non-violents sont profondément religieuses et puisent à l’intérieur la force et l’authenticité de leurs convictions ainsi que la résilience de leur engagement, de leur travail social et politique. Par conséquent, on renvoie facilement Gandhi à sa posture ascétique, on interprète Martin Luther King par ses sermons, et le Dalaï-Lama par ses gestes de bénédiction. On relie Tolstoï, les mouvements People Power aux Philippines ou Solidanosc en Pologne au catholisme, Simone Weil au mysticisme catholique, Aung San Suu Kii à la méditation, etc.

Les questions de foi et du rapport à l’engagement politique ont été abordées dans le cadre de biographies (par exemple Gandhi par Jacques Attali (2007), Simone Weil par Laure Adler (2008) ou Jean-Marie Muller (1976), c’est-à-dire de travaux sur la personne. Dans ce contexte néanmoins, la foi devient facilement la variable de tout ce qui ne semble pas explicable par l’anthropologie dominante : par exemple le rapport au temps des non-violents (un temps long, générationnel qui déborde les échéances électorales et parfois même les cycles de vie), leur travail sur la volonté, sur la transformation intérieure radicale de la personne (qui va au-delà des règles du retour sur investissement et de la notion d’intérêt bien compris), l’engagement total et le don de soi (perçu comme sacrificiel). Ces attitudes, tout comme les risques que les leaders non-violents prennent et font prendre, sont souvent renvoyés à cette « variable spirituelle » qui devient vite « variable de l’irrationnel » sans creuser plus avant.

Au-delà des leaders, il serait pourtant possible d’étudier la non-violence comme une idéologie au même titre que le marxisme, le catholicisme, le libéralisme. Les tenants de la théorie critique ont développé des approches, des outils pour analyser ces phénomènes invisibles de conscientisation, de légitimation, d’hégémonie, de domination, etc. Pourtant, alors que les études sur d’autres idéologies abondent dans la littérature scientifique française, l’idéologie de la non-violence est encore largement ignorée. Ceci devient étonnant car, d’une part, des praticiens tels Saul Alinsky (1971) ou Gène Sharp (1973) se sont affranchis de l’ancrage spirituel depuis les années 1970 et, d’autre part, un nombre croissant de mouvements sociaux et politiques se réclament de leur approche dite stratégique. La non-violence du début du XXIe siècle, depuis le travail du mouvement Otpor en Serbie, ne relève donc plus de cet invisible et mystérieux travail intérieur, mais se réclame clairement du pragmatisme politique d’un Gène Sharp. En somme, il devient de moins en moins crédible de défendre l’idée qu’on ignore la non-violence parce que c’est un concept mineur et intérieur. Cette impasse devient lourde.

Des injonctions en science politique française

Il est donc temps de tourner notre regard vers l’observateur, vers la chercheuse et leur discipline. Il est temps de remarquer que la science politique est construite sur un paradigme puissant de la prééminence et de l’efficacité de la violence et que, par ailleurs, cette science s’impose bien lentement en France comme science crédible. Par conséquent les injonctions faites aux universitaires restent extrêmement fortes.

Toute science a son objet. La science politique est centrée sur l’analyse du pouvoir et de son exercice, principalement par l’État. Si les auteurs américains, dans la lignée de Robert Dahl, mettent l’accent sur l’analyse du pouvoir sous toutes ses formes, les Français tendent à placer les institutions et particulièrement l’État au centre de leur enquête. Or l’État est construit sur un grand mythe fondateur : le mythe du contrat social et ses corollaires, le monopole de la violence légitime et la souveraineté. En soubassement de cette construction intellectuelle se trouvent quelques axiomes fondateurs de la science politique française dont l’importance de la violence, sa permanence, son utilité, son efficacité. C’est la violence humaine et la peur qu’elle engendre qui conduisent au contrat social tel que dessiné par Hobbes ou Rousseau. C’est la violence politique nécessaire que légitime Machiavel ou sur laquelle légifèrent les théoriciens de la « guerre juste » depuis Saint Augustin et Thomas d’Aquin. C’est la violence de l’aliénation que dénonce Marx et c’est Alain qui voit la société comme fille de la peur plutôt que de la faim. Quand il n’y a pas d’État, nous évoquons l’« État de nature », ou « guerre de tous contre tous », qu’on appelle aujourd’hui « État failli ». Comme il n’y a pas de souverain à l’international, les États sont condamnés à vivre à « l’ombre de la guerre » pour reprendre la célèbre expression de Raymond Aron, figure incontournable de la science politique française.

Violence et politique sont donc vues comme intrinsèquement liées dans une relation paradoxale merveilleusement capturée par Jean-Marie Donegani et Marc Sahnoun (2003) :

la violence est d’abord l’excès et l’illégitimité de l’emploi de la force, donc l’envers du politique tel que construit depuis Aristote. Néanmoins, elle reste la marque et la condition de l’interaction humaine. Pour ces auteurs, la violence reste donc l’horizon social inéluctable, souvent répliqué, parfois amplifié, dans des régimes politiques dont la finalité reste pourtant d’évacuer, de contrôler cette violence humaine. La science politique reste donc ancrée sur l’analyse de cette tension : la violence, sa maîtrise, sa réplication à travers les différents modes d’exercice du pouvoir par l’État.

Ici surgit donc un obstacle majeur à l’inclusion de notre concept en science politique. En plus de ses fragilités ontologiques, il semble remettre en cause le paradigmatique (au sens kuhnien du terme) de la prééminence de la violence au cœur de la science politique. En ce sens, il semble en nier la pierre de touche et, par conséquent, reste inaudible.

Mais il convient de préciser que le concept ne questionne et ne déplace le paradigmatique qu’en certains points. Par exemple, la science politique est construite sur une anthropologie dominante qui pose l’individu comme un être auto-centré, facilement apeuré et rationnel, car défendant ses intérêts, individuels et collectifs. Dans ce schéma, la survie est essentielle et cristallise les efforts des personnes comme des nations. La prise de risque est mesurée à l’aune d’un retour sur investissement pour soi-même ou ses très proches. Le temps de l’engagement politique est donc court. Comme mentionné précédemment, l’altruisme ou la prise de risque important ne peuvent s’expliquer que par l’emprise idéologique.

Si les spécialistes de la non-violence ne questionnent guère l’existence historique de la violence humaine, leur approche est d’essence libérale. L’accent est mis sur l’individu, la rationalité et le choix ainsi que, pour ses courants fondateurs, sur la possibilité de maîtriser la peur à partir d’un travail intérieur. En ce sens, les tenants de la non-violence rejoignent certains courants libéraux qui soulignent le processus de civilisation par lequel la violence personnelle a été progressivement délégitimée au cours des siècles derniers, conduisant à une baisse signifiante des faits de violence dans le monde (Elias, 1994[1975]; Elias, 1994[1973]; Pinker, 2011). Parfois, l’approche va au-delà de l’accent mis sur les changements sociaux et institutionnels en intégrant les démarches personnelles, y compris spirituelles, comme facteur de changement. Ce faisant néanmoins, la proposition élargit les marges du champ d’étude politique et le dilue vers d’autres disciplines (théologie, sciences de l’éducation, philosophie). Aborder la non-violence exige une démarche pluridisciplinaire difficile à engager quand spécialisation et singularisation restent les clés de la crédibilité disciplinaire.

Le concept questionne également la séparation des espaces personnels et politiques. La res publica, la chose publique, devient intime par la prise de risque intense, corporelle. La distinction entre espaces public (politique, rue, débat) et privé (famille, maison, corps) s’efface. Dans une grève de la faim comme celle des prisonniers palestiniens pour de meilleures conditions de détention au printemps 2017, le corps est le lieu de la bataille. Les grévistes posent au gouvernement israélien le dilemme éthique de la nutrition forcée; la campagne virale de soutien aux grévistes consiste à se filmer buvant un verre d’eau salée et à appeler d’autres à le faire. Ce geste rappelle, comme l’a toujours souligné James Lawson, que l’action non-violente déplace le terrain d’engagement et fait émerger de nouveaux acteurs et actrices : des jeunes, des vieux, des invisibles, des étrangers, donc bien souvent des non-citoyens. C’est d’ailleurs un mode de mobilisation et d’action privilégié par les sans-voix. Ce champ d’études est prisé par les sociologues politiques même si les mots pour le dire incluent peu celui de non-violence.

Un autre défi, plus pertinent encore, nous amène à quitter la question des limites de la discipline pour aller vers le cœur de son axiome central, soit l’efficacité de la violence : une proposition phare de l’approche non-violente, dite pragmatique, suppose qu’une étude fine de son contexte, de ses logiques, de ses sources permet de contrer efficacement la violence sans usage de contre-violence, dans un geste de ju-jitsu politique (Sharp, 1973). Or une telle proposition est antinomique avec la conception dominante pyramidale des outils de gestion de conflits. S’il est accepté que l’usage de la violence crée des problèmes, son efficacité à court et à moyen termes reste le cœur de la science politique. Sur cette idée reposent non seulement le contrat social, mais aussi, entre autres, la notion de dissuasion militaire ou d’intervention humanitaire. L’idée qu’il y aurait des moyens plus efficaces à court terme de contrer un adversaire violent et déterminé n’est pas seulement considérée comme risible, elle est régulièrement dénoncée comme dangereusement naïve.

Prééminence de la violence : un postulat disciplinant?

La prééminence et l’efficacité de la violence restent un ensemble axiologique, par essence discutable. Mais ce qui nous intéresse ici n’est tant d’en débattre que d’examiner le potentiel disciplinant de l’axiome sur la communauté de recherche, soit sa capacité à renvoyer hors des marges l’étude de propositions conceptuelles qui ne se conforment pas au paradigme de la prééminence de la violence et de son efficacité. Pour évaluer un tel risque, il faut nous tourner vers la discipline, la généalogie et la maturité de ses axiomes.

 

La science politique en France. Au croisement de trois disciplines, une représentation simplifiée. Source : Cécile Dubernet (2018)

Comme les théories, les disciplines ont une histoire. En France la science politique est historiquement inféodée à la philosophie, à la sociologie et au droit, dont elle est restée longtemps une discipline d’appoint. Son agrégation ne date que de 1971 et son premier concours, de 1973. La maîtrise en science politique a été crée en 1977 et la licence, en 1997 (Sawicki, 2017). Cette jeune discipline dispute encore au droit l’étude des institutions, à la sociologie, l’étude des corps intermédiaires et des mouvements politiques et à la philosophie, celle des idées. Actuellement, d’après le site de l’Association française de science politique, seulement une quinzaine d’universités françaises offrent des licences de science politique, dont plusieurs sont des licences bi-disciplinaires couplant la science politique au droit, à l’histoire, à la sociologie, aux langues, etc. La discipline est considérée aujourd’hui encore comme une discipline « minoritaire », car la Commission nationale universitaire (CNU) compte moins de 400 enseignants-chercheurs, hommes et femmes (Muzenhardt et Roussel, 2014). Ses grandes figures (on compte entre 120 et 130 professeurs depuis les années 1990) demandent des réformes sur les modes de recrutement et les progressions de carrière en arguant du fait que c’est une discipline rare, mais émergente, qui s’autonomise, se renforce (Sawicki, 2017). Les financements suivent difficilement et une enquête récente a montré que les jeunes titulaires de doctorats français en science politique croient peu à la valeur de leur diplôme (Buton, Lebaron et Mariot, 2017). La discipline reste sous tension et doit se prouver.

Historiquement, l’émancipation de la discipline s’est enclenchée après la Seconde Guerre mondiale via la création de la Fondation nationale des sciences politiques (FNSP) et des instituts d’études politiques (notamment de Sciences Po) dont la fonction première était de former des analystes et des fonctionnaires d’État et dont l’enseignement reste caractérisé par la pluralité disciplinaire. Dans l’université, l’émancipation vis-à-vis des trois disciplines majeures s’est cristallisée autour de la création de l’agrégation de Sciences politiques, au moment même où les premiers travaux de conceptualisation de la non-violence apparaissaient aux États-Unis. Au début des années 1980, Pierre Favre note d’ailleurs le décalage entre un éclectisme des enseignements de sociologie politique et l’emprise conservatrice des universités de droit (Favre, 1983). Aujourd’hui encore, à Sciences Po comme à l’université, les cours de droit constitutionnel introduisent les cours sur les institutions politiques et précèdent l’étude des régimes politiques. De même, du côté des idées, les auteurs clés dont les textes sont transmis en priorité aux étudiants et étudiantes restent héritées des disciplines mères : Aristote, Thomas d’Aquin, Machiavel, Hobbes, Locke, Rousseau, Montesquieu, Weber. Le contrat social, l’État, sa violence dite légitime restent les dimensions clés du sujet. Quel chercheur, quelle chercheuse n’a pas commencé ses études en France par l’ouvrage remarquable de Jean-Jacques Chevallier, « Les grandes œuvres politiques de Machiavel à nos jours », publié pour la première fois… en 1949? À la fin des années 1980, ce livre restait encore une référence : au moins 30 ans de domination qui fait place belle non seulement à Machiavel, mais aux ouvrages de Sorel, ou encore de Lénine ou d’Hitler au nom de leur importance historique. L’État, sa violence inévitable et nécessaire restent le cœur d’une discipline qui évolue lentement.

La science politique française est donc particulièrement inféodée à l’État : d’une part elle a émergé du droit, elle-même une discipline dont la légitimité historique provient de sa proximité à l’État (Villegas, 2009), d’autre part elle fut initialement une science créée par l’État français, par ordonnance, et même une « discipline sans savants » (Gaïti et Scot, 2017). Se pose d’ailleurs rapidement la question de la crédibilité scientifique et donc de la méthode : dans les années 1950 et 1960, sous l’impulsion de la FNSP, du CNRS et de Science Po, la discipline a d’abord cherché une crédibilité en empruntant, à la science politique américaine, ses méthodes quantitatives (Gaïti et Scot, 2017). Mais les débats ont fait rage et aucune méthode unifiée ne domine aujourd’hui. La FNSP insiste d’ailleurs sur la possibilité d’aborder le fait politique, la vie dans la cité sous toutes ses formes, sans prérequis axiologique, sans exigence méthodologique particulière. En pratique, les politistes continuent de puiser leur matière première sur les terres des historiens, parfois dans l’urgence chez des journalistes. Ils et elles puisent leurs données chiffrées des institutions elles-mêmes ou de leurs collègues économistes ou sociologues. Les matériaux sont traités à partir d’inductions et de comparaisons historiques, d’enquêtes quantitatives, d’études statistiques, d’argumentations philosophiques, de descriptions formelles juridiques, etc. Cet éclectisme méthodologique se compense par la présence encore forte de la tradition positiviste juridique française, très compatible avec le quantitativisme américain, tradition par laquelle on entend décrire le droit, les institutions, les faits comme ils sont plutôt que comme ils devraient être, sans jugement de valeur. Comme au temps de Weber (1959[1919]), la spécialisation et la distinction entre faits et valeurs restent des conditions sine qua non de crédibilité scientifique. De fait, ne pouvant se distinguer sur la méthode, la science politique s’est accrochée à un objet unifié, indiscutable, consensuel : l’État, État que l’on prétend décrire de façon distanciée, objective, neutre.

Ce bref rappel de l’histoire de la discipline met en évidence deux points importants : elle n’a pu émerger que grâce à une intervention de l’État français bousculant les autres disciplines universitaires et définissant l’objet de toutes les attentions : l’État de Max Weber (1959[1919]) et sa violence nécessaire, légitime, problématique. Ils sont donc appréhendés comme faits historiques évidents dont la prééminence ne peut être questionnée. Bien peu de personnes osent souligner l’existence de traditions politiques non-violentes et, encore moins, questionner l’axiome central de l’efficacité de la violence, notamment étatique. Peut-on pour autant parler d’un effet disciplinaire? Peut-on parler d’un ralliement autour du paradigme de la violence nécessaire et légitime? Comment évaluer l’impact de cette injonction de crédibilité? Ceci est difficile et nécessiterait une enquête approfondie auprès du corps professoral lui-même, enquête qui n’est pas encore réalisée. Quelques pistes de réflexion peuvent néanmoins être enclenchées autour des mots et des argumentaires par lesquels les scientifiques se veulent neutres.

Scientifiques et neutralité : choisir ses termes et ses débats

Les causes potentielles de la négligence du terme non-violence sont donc plurielles. Les arguments courants pour la justifier reposent sur des traits inhérents au concept : son inconsistance ontologique, son ancrage spirituel et sa nature politique. C’est donc au nom d’une science rigoureuse et neutre que l’impasse peut-être faite : rigoureuse en ce qu’elle aborde en priorité des concepts positifs à effets concrets visibles ; neutre en ce que les chercheurs et chercheuses gardent une saine distance aux thèmes qui pourraient engendrer des « querelles de Forum » (Aron, 1959 : 12). Cependant, à y regarder de plus près, ces arguments sont fragiles : d’autres concepts fort populaires en science politique sont tout aussi confus ontologiquement, que l’on pense par exemple aux concepts de terrorisme, de sécurité humaine ou de résilience. Le terme non-violence a été mal traduit certes, mais pourquoi les universitaires français n’ont-ils pas réagi comme dans d’autres débats en développant des traductions alternatives, ou en gardant le terme original? Par exemple, les notions de care ou de soft power ont été adoptées et popularisées sans traduction. Une explication centrée uniquement sur les limites du concept ne suffit pas. D’autres paramètres entrent peut-être en jeu. Or la science politique française, de par son origine, est orientée vers l’étude de l’État et présuppose donc l’utilité de la violence. Par ailleurs, c’est une discipline jeune peinant à exister hors de ses disciplines mères. Pour se faire science, elle s’est construit une légitimité en passant par un vif débat sur la méthode, sans pour autant rejeter l’héritage positiviste juridique français. Derrière l’éclectisme méthodologique, l’injonction de neutralité reste très forte. Elle influence le choix des termes, l’absence de débat et l’émergence d’angles morts.

Des mots et de leur imaginaire

Le paradigme dominant et le besoin de crédibilité affectent-ils le travail universitaire sur violence et non-violence? Comment les universitaires français entendent-ils et traduisent-ils le bruit du monde? Prenons le temps d’examiner l’usage de quelques termes et les argumentaires qui les sous-tendent.

« Résistance », « lutte » et « contestation » sont des termes qui dominent pour exprimer une opposition forte et collective à un pouvoir en place violant des droits, des valeurs ou la dignité humaine. Pour Semelin (2011 : 13), le terme « résistance civile », par lequel il entend la résistance du quotidien et des anonymes, s’est imposé lorsqu’il a relié les différents cas d’études de résistance à des régimes autoritaires, d’occupation, voire totalitaires, au XXe siècle. Son travail d’historien a donc élargi notre compréhension du répertoire d’actions et a inclus dans le terme « résistance » des réactions, des gestes, bien moins spectaculaires que de faire sauter des trains nazis. Ces travaux essentiels donnent une légitimité et une visibilité à l’action non-violente.

Pour autant, ces termes sont tout sauf neutres axiologiquement. Ils portent en eux un imaginaire précis et partagent une connotation positive très forte. Pour commencer, comme souligné ci-dessus, on parle d’action. Par contraste, le terme non-violence est souvent confondu avec pacifisme, mot dont la consonance même rappelle passivité. Et alors que dans le monde anglo-saxon le terme pacifism peut avoir une signification relativement musclé, en France, celui de «pacifisme» reste fortement associé aux accords scélérats de Munich (Mellon et Semelin, 1994 : 23). Deuxièmement « lutte » et « résistance » sont attachées à des contextes historiques forts. Le terme « lutte » relève clairement du registre sémantique marxiste (lutte des classes, luttes sociales, etc.) et s’emploie facilement dans des travaux en sociologie politique. C’est aussi le terme de référence lorsqu’est traduite en français l’expression non-violent struggle (Sharp, 2015). Cette idée ne plaît pas toujours aux marxistes, pour qui une révolution non-violence est un oxymore (Cervera-Marzal, 2011), une illusion bourgeoise pour éviter tout changement. Quant au terme «résistance », il est, en France, immédiatement associé à cette période de Seconde Guerre mondiale et à cette minorité de Français et Françaises qui se sont activement opposés au Nazisme et au régime de Vichy. Le terme reste une référence non seulement pour les historiens (dont Semelin), mais aussi pour l’ensemble de la société comme le montre le « #resist » affiché sur la banderole de Greenpeace accrochée à la tour Eiffel deux jours avant le vote final pour l’élection présidentielle de 2017. Le mot « résistance » est éminemment positif, valorisant, et porte en lui des valeurs de courage, de don de soi, de prise de risque, d’héroïsme. Les appels à résister se font contre une agression au nom de valeurs. Il s’agit de se défendre contre un corps extérieur, une oppression, une occupation, un adversaire formidable de type Léviathan. Il s’agit aussi de porter haut des valeurs, des idées, des croyances, une dignité, etc. Les autorités et les intellectuels palestiniens, hommes et femmes, parlent de la résistance de leur peuple alors le gouvernement israélien parle de terrorisme. De même, Semelin et Mellon (1994 : 44) omettent le terme « résistance » lorsqu’ils soulignent que certains « moyens » non-violents ont été employés au service de groupes ou de politiques violentes. Par contraste, Charles Tilly parle de la « résistance » des instances étatiques face aux révoltes bourguignonnes du XVIe siècle. Le choix des étiquettes est donc un enjeu pour les universitaires comme pour les politiques.

Troisièmement, le terme « résistance » a bénéficié, à partir des années 1990, de l’adjonction de l’adjectif « civile ». C’est un écho de l’accent très positif mis sur les nouveaux rôles de la société civile depuis cette période. Dans ce terme de « résistance civile », Semelin (1994) en France, Chenoweth et Stephan aux États-Unis (2008, 2011) et Roberts et Garton Ash (2009) au Royaume uni, capturent et reflètent très justement les valeurs de leur temps. À ce titre, il faut remarquer que le terme « résistance civile » est un néologisme, comme non-violence. Certains les trouveraient inadaptés pour décrire des contestations passées au motif que les personnes engagées elles-mêmes ne les utilisaient pas. Mais n’est-ce pas le travail des scientifiques que de générer des concepts qui capturent des phénomènes épars et les rassemblent pour en faire sens? C’est ce qu’à fait Charles Tilly (1986 : 14-15) lorsqu’il a offert la notion « d’action collective », choisi le mot de « contestation » et proposé d’en étudier les registres de mobilisation à travers l’histoire. Les chroniques de révoltes françaises du XVIIe siècle qu’il a explorées ne parlent pas d’action collective, mais plutôt de « sédition », d’« émotion », de « mutinerie » d’« agitation », d’« émeute » et de « désordre ». Les scientifiques doivent non seulement choisir leurs mots, mais aussi les assumer, en prenant compte des imaginaires associés à ces mots. C’est plus précisément lorsque les mots se veulent neutres – bien qu’ils ne le soient pas -, lorsqu’ils se posent comme évidence indiscutable, qu’ils révèlent l’injonction de neutralité faite aux chercheurs et chercheuses.

De l’absence de dialogue

Au-delà du choix des mots, la structure du débat entre personnes militantes et universitaires est intéressante. Les arguments mobilisés pour expliquer la disqualification du terme se présentent comme des digues de défense. La première opposition rencontrée par le ou la militante repose souvent sur une confusion entre non-violence et pacifisme, passivité, voire naïveté. Prise comme un positionnement de négation de la violence inhérente à l’humain et au groupe, la proposition de non-violence est immédiatement rejetée comme axiome non valide, car contredite par l’expérience. Cependant, une définition précise, moderne, gandhienne ne permet pas de dépasser le scepticisme initial, car la non-violence devient alors horizon de réforme personnelle relevant du spirituel, qui est apolitique par nature. Autre justification défensive avancée à ce stade : la dimension culturelle du phénomène, qualifié notamment de pré-moderne et d’asiatique. Le ou la militante argumente alors à l’aide d’exemples tirés du monde entier et de différentes périodes historiques, et surtout à l’aide des raisonnements pragmatiques et désenchantés de Gene Sharp. L’universitaire reconnaît alors que ces pratiques (dès lors acceptées comme idéologiques) peuvent avoir des conséquences en matière d’action politique et admet la pertinence de l’étude de cas d’actions non-violente, comme le font historiens, historiennes et sociologues politiques. Mais la non-violence en tant qu’outil de réflexion sur le politique reste perçue comme incongrue, inadéquate car « idéologique » ou « naïve ». La discussion retourne alors à la case départ, laissant universitaires comme militants prisonniers de leurs sphères langagières respectives. Que défendent ces grandes digues sur lesquelles s’échoue parfois la tentative même de débat? Ces tranchées ne protègent-elles pas le cœur même de la science politique française, c’est-à-dire l’axiome d’efficacité de la violence? On se le demande d’autant plus que les évidences d’impacts du phénomène non-violent (pas nécessairement positifs) s’accumulent dans le monde et tardent à être pris en compte. Plus précisément, comme le montrent quelques exemples ci-dessous, les événements ne sont pas connectés.

Dans le champ de l’angle mort

Début 2008, lors des émeutes qui ont suivi la réélection contestée de Mwai Kibacki au Kenya, une plateforme permettant à la population de créer une cartographie en direct des dangers a été créée et expérimentée avec succès. Nommée Ushahidi, « témoignage » en Swahili, cet outil n’a intéressé personne en France. Pourtant, cette application numérique est devenue un référent clé du crowd sourcing. Elle a été utilisée non seulement par plusieurs mouvements sociaux, mais aussi en Haïti suite au tremblement de terre de 2010. L’application est enfin devenue un des moteurs de la mobilisation du Printemps arabe (lui-même une complète surprise tant pour nos universitaires que nos diplomates). Aujourd’hui encore, la portée politique de cette innovation n’est quasiment pas discutée en France, si ce n’est dans quelques articles isolés dans des revues spécialisées en cartographie humanitaire. De même, l’impact du mouvement étudiant serbe Otpor, des formations sur la non-violence et de la diffusion de matériel sur les révolutions de couleur est très mal compris. La contagion dans les révoltes populaires du printemps arabe, la question de la défiance de la jeunesse mondiale vis-à-vis des institutions politiques traditionnelles sont peu conceptualisées. En 2012, alors que les révolutions arabes étaient encore perçues comme un étonnant succès, la Revue française de science politique a publié un numéro spécial sur le Printemps arabe. L’article « Lire à propos du printemps arabe », qui fait un retour sur les écrits scientifiques produits pour comprendre l’événement, ne contient ni le mot non-violence, ni aucune référence à l’auteur Gene Sharp. Cet auteur d’ailleurs n’est mentionné qu’une seule fois dans le numéro spécial, comme piste à explorer (Benami-Chraïbi et Fillieule, 2012). Vus de la France, ces changements ne sont pas reliés aux mouvements transnationaux qui sont pourtant actifs et s’en réclament. La contribution potentielle de ces approches aux révolutions est passée sous silence.

Autre angle mort : des expériences remarquables visant à contrer la violence urbaine ont été effectuées aux États-Unis depuis une quinzaine d’années. Elles ont été mises en place par des ONG et des services publics sur des principes non-violents assez contre-intuitifs (mobilisation de petits criminels comme médiateurs, mobilisations de la société civile, formation à la communication non-violente, etc.). Alors que la France souffre de fortes violences urbaines, on ne trouve que peu de références à ce travail. Plus largement, dans le domaine de la justice, on trouve relativement peu d’intérêt pour le concept de justice restaurative, approche qui vise à faire cheminer autant le criminel que la victime.

Pour finir, il faut souligner le silence universitaire quasi absolu sur la publication et l’ouvrage d’Erica Chenoweth et Maria Stephan (2011) : Why Civil Resistance Works. Ce livre, qui montre que les luttes non-violentes ont été plus efficaces au cours du XXe siècle que les luttes violentes, a reçu le prix Woodrow Wilson de l’American Political Science Association (APSA). Plus important encore, ce livre fait suite à un article du même titre publié en 2008 dans International Security (Chenoweth et Stephan, 2008), la revue américaine réaliste par excellente, celle qui se targue de voir « ce qui est » et non « ce qui devrait être ». Presque dix ans sans aucune réaction française à une étude qui défie le postulat de base de la science politique hexagonale.

Sur cette question de l’impact comparé, la dissonance cognitive est donc particulièrement forte et témoigne d’une résistance du paradigme. On dit parfois des scientifiques qui parlent de non-violence en science politique qu’ils sont de doux rêveurs. Ils seraient même de dangereux rêveurs, car ils prendraient leurs rêves pour des réalités. Ainsi, ils seraient dangereux non seulement par leurs prescriptions « irréalistes », mais aussi, parce qu’ils trahiraient la sacro-sainte neutralité axiologique qui exige de décrire le monde tel qu’il est (violent) à l’aide de termes dénués de valeur. Les quelques exemples ci-dessus renversent pourtant les perspectives sur le doux rêveur. Des travaux et événements importants restent soit ignorés, soit disqualifiés comme exotiques, culturels, et marginaux. Marginal le travail d’une Leymah Gbowee? Exotique celui de Vandana Shiva? Inconnus la plateforme Ushahidi, le mouvement Otpor et l’organisation Canvas? Drôle la banderole de Greenpeace, alors qu’elle questionne non seulement les électeurs, mais aussi les politiques de sécurité Vigipirate? La colère des services de police (qui ont arrêté les activistes) a d’ailleurs vite pointé sous l’ironie et l’inquiétude de la préfecture. Si Vigipirate est contourné par des clowns, alors le roi est nu. Lorsque la dissonance cognitive devient trop grande, lorsque les contre-évidences s’accumulent, que des travaux scientifiques dispersés se multiplient pour enregistrer, questionner ces réalités émergentes, la question du doux rêveur se repose différemment et il faut revenir sur les angles morts et prismes de la discipline.

Penser dans le prisme, jusqu’à quand?

Pénalisés par leur regard centré sur l’État et sa violence nécessaire, les universitaires français peinent à voir, à interpréter et plus encore à anticiper des évolutions actuelles majeures en matière de défense, de paix et de révoltes populaires. Par exemple, alors que les menaces les plus importantes pour la sécurité des citoyens identifiées contre la France sont les attaques terroristes, les attaques cybernétiques, les catastrophes environnementales, notre conception de la défense n’évolue guère. En particulier, l’identification de ces nouvelles menaces n’a entraîné aucune remise en cause d’un des piliers de la politique de défense française : la dissuasion nucléaire. Cette dernière, dont l’efficacité face à des attaques cybernétiques ou à des attentats perpétrés par des Français radicalisés sur le sol français est douteuse, n’est pourtant pas discutée. Son efficacité comme son efficience sont postulées et les alternatives, regardées de haut. En 2017, la France a fait partie de cette vingtaine de pays qui s’est opposée à l’initiative prise au sein de l’Assemblée générale des Nations Unies par une centaine d’États et plusieurs centaines d’ONG en faveur de la négociation d’un traité d’interdictions des armes nucléaires jugé « irréaliste ». Cette initiative avait pourtant obtenu le prix Nobel de la Paix 2017.

L’impact du prisme étatique se perçoit également sur la culture universitaire. La France, par exemple, est héritière de traditions reconnues en géopolitique et en études de guerre, portées en partie par les militaires eux-mêmes à travers des instituts comme l’École de guerre ou l’Institut des hautes études de défense nationale (IHEDN). Inversement, alors que l’on compte plusieurs centaines de centres de recherche sur la paix dans le monde, il n’y en a aucun en France. La paix reste d’ailleurs conceptualisée comme « l’absence de guerre », donc définie négativement. C’est un vide ontologique qui partage une communauté de destin avec la non-violence : vide de substance, la paix reste un instrument rhétorique qu’il est, finalement, peu sérieux pour des universitaires d’étudier en soi.

La paix comme « envers de la guerre », l’euphémisme de la force pour dire violence (« les forces armées », « utiliser la force »), le sens de bien des mots, continuent de poser problème. Le terme « conflit » par exemple n’est pas clairement distingué de celui de violence. Le conflit reste par essence négatif. De ce terme sur-employé, on a dérivé la notion de « résolution de conflits », qui fait référence à un ensemble de concepts et de pratiques par lesquelles on entend résoudre ou dissoudre un conflit. Le débat sur les dimensions positives de la confrontation, sur les risques des conflits latents et sur la « transformation des conflits » (Lederach, 2005[2004]; Ramsbotham, Woodhouse et Mial, 2011[1999]; Rosenberg, 1999) n’a pas eu lieu en France. La notion de « pratique de paix » est inexistante. Celle de sécurité humaine, si elle est bien recentrée sur l’individu, est vue en tant qu’objet de sécurité, en aucun cas sujet actif. En France, la sécurité reste affaire d’État, État régalien, État-providence. Point. Si les dimensions économiques, sociales et environnementales de la sécurité sont brièvement abordées, l’idée que la sécurité pourrait se construire dans une interaction d’actions individuelles et institutionnelles dérange. Élargir le concept de sécurité en repensant et en travaillant le lien horizontal entre les personnes passe mal, car la sécurité est conçue de façon étroite et hiérarchique.

Fondamentalement, seuls l’État et ses institutions sont perçus comme capables de changer les choses. Contrairement aux mouvements citoyens, les institutions sont vues comme durables et donc capables de s’imposer par l’influence, la négociation, l’intervention, la guerre. La science politique française, qui est pourtant animée de grands débats réflexifs sur la méthode, semble quelque peu bornée sur ses mots, sur ses objets, et myope envers les facteurs de changement non-institutionnels.

Outre la façon dont certains faits, arguments, travaux sur la non-violence sont disqualifiés pour « manque de sérieux », ce qui est remarquable, depuis trente ans, c’est le peu de dialogue et d’échange. L’échec des militants et militantes, tient d’avoir opposé des propositions formulées de façon parfois péremptoire, parfois juste, parfois plus discutable à des chercheurs et chercheuses en pleine quête de reconnaissance, de crédibilité et donc peu à même de prendre le risque de l’écoute, voire du ridicule. Les militants n’étant eux-mêmes pas toujours dans le dialogue, les nombreux livres et arguments produits se sont échoués sur les lignes de défense d’une discipline encore trop peu assurée pour être réflexive et accepter de se laisser bousculer. Cette impasse rappelle la remarque de Max Planck sur les scientifiques eux-mêmes. La science, disait-il, ne change pas via le dialogue et le débat, mais parce que les chercheurs meurent et qu’une nouvelle génération surgit, qui a grandi avec d’autres préceptes. Où se trouve cette génération? En France, interdite d’université, l’idée de non-violence se déploie dans la rue, sur Facebook, sur Ted.com. Que l’université ait perdu le monopole du contrôle du savoir n’est pas très grave en soi. Ce qui est grave, c’est qu’il n’y ait pas d’espace de recherche et de débat contradictoire sur un sujet sensible. Après tout, c’est la fonction première d’une université et ni la rue, ni Facebook, ni Ted ne sont actuellement en mesure de l’offrir.

Conclusion : un silence révélateur

Cette étude d’une absence et de sa pérennité éclaire la discipline. L’entrée par une zone de silence est doublement révélatrice. La quasi-invisibilité du terme non-violence permet d’en explorer les limites, mais aussi d’exposer celle de la science politique. On peut ainsi aborder avec un regard neuf les concepts phares qui la constituent (État, pouvoir, révolution, intervention, résistance, etc.), envisager les ancrages axiologiques auxquelles ces termes sont attachés (la nécessaire violence, la non-imposition des valeurs) et les imaginaires que cette architecture épistémologique déploie. Ce texte suggère aussi que l’histoire de la discipline aide à comprendre cette orientation : son émancipation tardive et difficile, la nécessité d’entrer en discipline qui incombe à chaque chercheur, homme comme femme, la difficulté à être critique d’autant que les financements universitaires manquent ce qui encourage le mandarinat.

Tout ceci n’est pas terreau fertile pour des approches innovantes. Dominante, l’injonction de neutralité induit le jeune scientifique à rester dans la sécurité du paradigme de la permanente et nécessaire violence. La politique est donc perçue comme fondamentalement tragique au sens grec et nécessairement amorale au sens de Machiavel. Il n’y a pas de construction intellectuelle alternative crédible.

En certains points, cette première étude se fait d’ailleurs écho de la sociologie des absences et des émergences développée par Boaventura de Sousa Santos, ainsi que de sa réflexion sur l’avenir de l’université (2001; 2016), des pistes à explorer pour affiner son cadrage théorique. En attendant, en science comme en vie politique françaises, les propositions sur la non-violence sont souvent ignorées, parfois confrontées à de l’ironie, de la dérision, de la condescendance. Dans d’autres pays, ces écrits, lorsqu’ils sont pris au sérieux, sont parfois violemment critiqués, notamment par des penseurs d’obédience marxiste ou nationaliste. Cette situation engage à prendre du recul, et un peu de distance. Peut-être d’ailleurs que les spécialistes des révolutions scientifiques que sont Max Planck et Thomas Kuhn, souriraient de la pertinence de cette fine remarque de Gandhi : « D’abord ils vous ignorent, ensuite ils vous raillent, après ils vous combattent, enfin… ».

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Does neutrality mean silence? French political science through the test of non-violence

While France has an old tradition of non-violent protest, it lacks an academic debate on non-violence. In political science, very few scientists have explored the subject beyond some historical references or referring to English-language texts. The works are scattered, all over the place and are often produced on the sideline of the university. Nevertheless, this paradox is understandable if we take into account the origin of the concept and the positivist heritage of French political science. Coined by author-actors such as Gandhi, King and the Dalai Lama, the term non-violence seems vague and lacks this distance between analysis and militancy that are so necessary to the academic. Moreover, since its founders were religiously inspired, the word remains connoted with spirituality, a field that French academics approach with great caution. But above all, the concept is embarrassing because it questions the fundamentals of political science, including the effectiveness of violence. This disturbing term is therefore often ignored in favor of other registers considered more acceptable, such as « social struggles », « protests » or « resistance ». However, this absence is largely due to the neutrality injunction and it comes with a cost. French academics struggle to think scientifically about both defense issues and popular revolutions. In fact, neutrality and silence cover certain prisms and taboos.

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Kommt Neutralität Schweigen gleich? Wenn die französische Politikwissenschaft auf die Probe der Gewaltlosigkeit gestellt wird

Frankreich hat zwar eine alte Tradition des gewaltfreien Protestes, aber es fehlt eine akademische Debatte über Gewaltlosigkeit. In der Politikwissenschaft haben nur wenige Wissenschaftler das Thema erforscht: man findet nur einige geschichtliche Verweise oder  Hinweise auf englischsprachige Texte. Die wissenschaftlichen Arbeiten sind verstreut, oft sind diese sogar am Rande der Universität entstanden. Dennoch ist dieses Paradox verständlich, wenn man den Ursprung des Konzepts und dessen positivistisches Erbe in der französischen Politikwissenschaft berücksichtigt. Geschmiedet von Autoren wie Gandhi, King und dem Dalai Lama erscheint der Begriff Gewaltlosigkeit vage; es fehlt die Distanz zwischen Analyse und Aktivismus, die für Akademiker so wichtig ist. Da diese Gründer religiös inspiriert waren, bleibt das Wort zudem mit Spiritualität verbunden, einem Bereich, dem französische Wissenschaftler mit großer Vorsicht begegnen. Aber vor allem ist das Konzept peinlich, denn es stellt die Grundlagen der Politikwissenschaft in Frage, einschließlich der Wirksamkeit von Gewalt. Dieser beunruhigende Begriff wird daher oft zugunsten anderer Register ignoriert, die für akzeptabler gehalten werden, wie « soziale Kämpfe », « Proteste » oder « Widerstand ». Die Abwesenheit des Konzepts ist jedoch weitgehend auf den Neutralitätsgrundsatz zurückzuführen und dies hat seinen Preis. Französische Wissenschaftler haben Schwierigkeiten wissenschaftlich sowohl über Verteidigungsfragen als auch über Volksrevolutionen nachzudenken. Tatsächlich bedecken Neutralität und Stille bestimmte Prismen und Tabus.

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Cécile Dubernet est enseignante-chercheuse à la Faculté des sciences sociales et économiques de l’Institut catholique de Paris. Spécialisée dans l’étude des migrations forcées, elle travaille également depuis plusieurs années sur les modes d’intervention civils non-armés dans les zones de conflit. Elle est membre du Comité français pour l’intervention civile de paix et de la Commission Justice et Paix France. Courriel : c.dubernet@icp.fr

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