(Im)possible neutralité scientifique

La neutralité pour quoi faire?

Pour une historicisation de la rigueur scientifique        

Oumar Kane

La neutralité pour quoi faire? Poser la question c’est déjà donner à ce concept une coloration pratique forte. C’est également affirmer en filigrane que la neutralité est un moyen, un instrument, un organon pour atteindre la rigueur (certains diraient la rigidité) propre à un certain type de discours ou de savoir : la science. L’étude du discours scientifique a en effet donné lieu à un domaine spécifique de savoir : l’épistémologie. Centrée autour de notions telles que la vérité, la logique ou la neutralité, l’épistémologie a grandement mis l’accent sur les conditions « internes » de la production du discours scientifique. Ce type de savoir semble cependant devoir être complété par une approche « externe » au savoir scientifique tel que l’histoire en donne l’exemple.

L’historicisation me semble dès lors être une condition importante pour montrer deux choses relativement à la question épistémologique qui m’occupe plus précisément ici, à savoir celle de la neutralité. D’abord, la neutralité comme impératif lié au déploiement d’une certaine forme de savoir peut être reliée à certaines conditions sociohistoriques. Le fait que « la professionnalisation de l’activité scientifique au sein des universités a généré des normes de la production scientifique plus strictes et moins politiques — la “neutralité axiologique” de Weber — qui ont conduit les chercheurs à s’autonomiser » (Keucheyan, 2010 : 164) en est un bon indicateur. Par ailleurs, cette neutralité revêt des formes extrêmement variées selon les configurations institutionnelles et disciplinaires auxquelles on s’intéresse (Kane, 2010).

Dans la suite du texte, je vais proposer une historicisation en creux du concept de neutralité en argumentant que même chez Aristote, le philosophe qui a produit un système cohérent complet pour comprendre les discours liés aux différents types de savoir et à qui on peut à plusieurs égards faire remonter le découpage disciplinaire qui est le nôtre, il existe deux moments importants qui constituent les pôles idéalstypiques entre lesquels se déplacent les prises de position actuelles relatives à ces questions.

Je commencerai donc mon propos en revenant sur quelques-unes des propositions les plus fortes faites par Aristote relativement à la science (épistémè) et à l’opinion (doxa) en montrant que le statut de la science est certes très particulier, mais que l’opinion est elle-même susceptible de produire une connaissance vraie (même si elle ressortit d’un genre différent de celui de la science). Je me restreindrai dans ce qui suit aux Seconds analytiques (Aristote, 2005[s.d.]).

Dans le deuxième volet de ma présentation, j’évoquerai succinctement Gaston Bachelard et montrerai que malgré le fait qu’il ait placé au cœur de son travail la quête d’objectivité, il existe dans son œuvre une ouverture qui permet de s’extraire d’une stricte analyse interne du travail scientifique. De plus, les appropriations dont il a fait l’objet ont permis des avancées fécondes dans le sens d’une historicisation de la science. Je terminerai en évoquant le caractère radical des thèses avancées par Paul Feyerabend pour montrer en quoi tant la fidélité que la prise de distance de la rigueur méthodologique scientifique répondent plus à un critère de complexité qu’à un cheminement linéaire.

La science comme prise de distance de l’opinion, mais non des sens dans les Seconds Analytiques

Pour Aristote, est scientifique le savoir qui produit des propositions « dans lesquelles le sujet et le prédicat ont une relation universelle et essentielle » (Pellegrin, 2005 : 29). Dans son système, la science est une forme de connaissance qui porte par définition sur l’universel et qui déploie une relation de causalité. Il n’existe donc pas de science du particulier[1] chez Aristote puisque le particulier est ce qui peut arriver ou ne pas arriver (il relève de l’accident et non de la nécessité). Cette distinction préliminaire ne revient cependant pas à nier la possibilité de toute connaissance du particulier puisqu’il demeure possible d’élaborer « une connaissance des liaisons accidentelles entre un sujet et un prédicat » (Pellegrin, 2005 : 46). C’est simplement que cette connaissance ne relève pas de la science, ce qui ne la disqualifie pas pour autant comme forme de savoir.

Aristote va plus loin et propose une conjonction entre connaissance et sens dont l’épistémologie moderne a effacé toute trace. Il est le promoteur de la thèse selon laquelle il existe une connaissance sensible puisque les sens nous permettent de connaître le monde et le plus souvent ils ne nous trompent pas. On voit ici le décalage tant avec la pensée platonicienne (dont l’Allégorie de la caverne promeut la thèse de la faillibilité des sens qui nous introduisent à un monde d’apparence et non à la vraie réalité) qu’avec la conception cartésienne (pour Descartes, les sens ne nous donnent pas accès au sens des choses, mais uniquement à la manière dont les choses peuvent nous nuire ou nous servir). On est également avec Aristote aux antipodes de la « rupture épistémologique » puisque le philosophe a « une confiance inébranlable dans la perfection de la nature qui a pourvu les êtres les meilleurs qu’elle contient, les humaines, des facultés qu’il leur faut pour accomplir leur destin d’animaux en quête du vrai » (Pellegrin, 2005 : 39).

Non satisfait de pourvoir les sens d’une capacité à saisir le vrai, Aristote va plus loin en revalorisant sous certaines conditions les « opinions admises » dans le processus de production de connaissances. En effet, Aristote a développé sa dialectique dans son ouvrage intitulé Les Topiques où il précise que la dialectique caractérise la situation dans laquelle deux interlocuteurs ou interlocutrices s’affrontent verbalement à travers la production de syllogismes dont les conclusions s’opposent à celles de leur vis-à-vis. Bien que la dialectique ne permette de produire que des syllogismes non démonstratifs (donc non scientifiques puisque le propre de la science est de produire un certain genre de syllogisme, dit démonstratif, caractérisé par l’universalité et la nécessité), Aristote soutient cependant que « les syllogismes dialectiques produisent des arguments convaincants en comportant certaines opinions admises (endoxa) » (Pellegrin, 2005 : 40). On voit par là comment l’opinion (celle d’un certain individu ou d’un groupe de personnes) se voit accorder le statut de moyen de production de connaissances là même où elle est complètement évacuée du champ du savoir par l’épistémologie contemporaine dominante[2].

Pierre Pellegrin (2005) propose une lecture différente en soulignant que la différence entre l’analytique (science) et la dialectique (opinion) n’est pas aussi radicale et étanche que certains des lecteurs ou lectrices d’Aristote ont pu le soutenir puisque le philosophe « assigne à la dialectique rien moins que la fonction d’examiner les principes des sciences, et cela à partir des “idées admises (endoxa)” » (Pellegrin, 2005 : 40).

Cette piste, extrêmement stimulante, est incompatible avec une conception négative ou dévalorisée de la dialectique et par ricochet de l’opinion. La raison en est que :

La science et la dialectique résultent de l’exercice d’une même capacité. Elles sont donc toutes deux de véritables savoirs. Toutes deux atteignent la vérité. La science l’atteint par la procédure contraignante du syllogisme scientifique qui part de prémisses vraies. La dialectique l’atteint par l’exercice, d’une façon comparable à la manière dont l’exercice renforce la vertu morale. La vertu morale, comme les vertus intellectuelles que sont la science et l’intellection, est un état (hexis) qui s’enracine et se renforce par l’exercice. (Pellegrin, 2005 : 41)

La dialectique, fondée sur l’opinion, ne saurait dans ce cadre être dévaluée et caractérisée comme pseudo-savoir pour la simple raison que le discours scientifique ne saurait avoir la prétention de détenir le monopole de la production de connaissances. Les différentes sciences, qui sont régies par certaines normes discursives, sont environnées par d’autres instances et modalités de production de connaissances et de vérité tout aussi légitimes que le discours scientifique.

 

La science comme prise de distance de l’opinion et des sens : l’épistémologie bachelardienne

Pour Fernand Dumont (1981), les sciences humaines sont fondées sur la « feinte » qu’il existe une distance incommensurable entre l’épistémè et la doxa. Ce serait la condition d’une légitimation de la science et elle nécessiterait en retour que neutralité et objectivité soient mises au service d’une recherche scientifique de la vérité. On peut trouver trace de cette séparation dans la quête de l’objectivité qui a été élevée au rang d’impératif du savoir scientifique par Gaston Bachelard. Pour lui, l’objectivité se gagne au prix d’un anéantissement du diktat sensoriel : « l’objectivité n’est possible que si l’on a d’abord rompu avec l’objet immédiat, si l’on a refusé la séduction du premier choix, si l’on a arrêté et contredit les pensées qui naissent de la première observation. Toute objectivité, dûment vérifiée, dément le premier contact avec l’objet » (Bachelard, 1938 : 79). On voit d’emblée la distance qui le sépare d’Aristote sur le rôle des sens dans la quête de la vérité. Sur la question de l’opinion également, la nuance caractéristique des endoxa que l’on retrouve chez Aristote comme fondement de certains savoirs est absente chez Bachelard (1999 : 14) :

La science, dans son besoin d’achèvement comme dans son principe, s’oppose absolument à l’opinion. S’il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l’opinion, c’est pour d’autres raisons que celles qui fondent l’opinion; de sorte que l’opinion a, en droit, toujours tort. L’opinion pense mal; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s’interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l’opinion : il faut d’abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter.

Pourtant on aurait tort de voir en Bachelard un positiviste béat puisqu’il défend fortement la thèse constructiviste selon laquelle les catégories manipulées par les scientifiques sont issues d’un processus de construction et que même le simple est le résultat d’un processus de construction, donc d’une simplification. Toute connaissance produite est elle-même une réponse à une question. S’il n’y a pas eu de question, « il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit » (Bachelard, 1999 : 14). Cela peut probablement contribuer à expliquer pourquoi certains penseurs et penseuses, qu’on pourrait croire très éloignés de l’épistémologie bachelardienne, se revendiquent cependant de lui. Michel Foucault (1966), qui a produit l’une des tentatives d’historicisation et de dénaturalisation les plus abouties du discours scientifique moderne, en fait partie. Paul Ricœur (1955 : 23-24) est également assez réservé à l’égard de la prétention à l’objectivité du discours scientifique :

Ce terme d’ « objectivité » est récent […] et suppose un parti-pris, à savoir que le discours de la science, détaché de celui qui l’énonce, serait plus vrai que le discours du sujet. Or, la science n’est nullement à l’écart de dérives idéologiques.

Cette prise de distance se fait à travers une extraction du discours scientifique lui-même pour en interroger les conditions de possibilité. C’est ce qu’a très bien montré l’historien Howard Zinn (1994) dont le titre de l’autobiographie You can’t be neutral on a moving train montre que l’engagement comme l’objectivité sont des postures qui doivent être lues comme des métaphores politiques plutôt que comme des prérequis méthodologiques.

Les critiques qui viennent d’être évoquées se situent d’une certaine manière encore dans le périmètre de l’épistémologie de la science dont elles essaient de relativiser les prétentions à l’objectivité et à la neutralité, mais dont elles reconduisent, malgré leurs réserves, le projet d’une césure entre le savant ou la savante et le citoyen ou la citoyenne lambda. Je vais à présent évoquer un projet plus radical. Ses implications pour la considération de la science comme un discours parmi d’autres sont immenses.

Feyerabend et la théorie anarchiste de la connaissance

Dans son livre Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance paru en 1979, Paul Feyerabend déploie un puissant plaidoyer en faveur d’un abandon de tout dogme méthodologique et évoque la nécessité de prendre en compte non seulement les modalités de production des savoirs, mais également les usages qui en seront faits. Ce faisant, Feyerabend (1979) cite abondamment Thomas Kuhn (1972) dont la thèse sur les révolutions scientifiques est l’une des plus fécondes du XXe siècle :

Kuhn assimile le changement d’allégeance des savants d’un paradigme à un autre, incompatible, à une modification de la perception de la forme (Gestalt switch) ou à une « conversion religieuse ». Il n’existe pas d’argument purement logique qui démontre la supériorité d’un paradigme sur un autre et force ainsi un scientifique rationaliste à sauter le pas. (Chalmers, 1990 : 160)

En d’autres termes, le changement de paradigme au sein d’une communauté scientifique est à mettre au compte d’un consensus de la communauté de praticiens (argument externe ou interactionnel) et non à celui d’un pur argument logique qui de lui-même imposerait sa supériorité (argument logique ou interne). Dès lors, la prise en considération des normes culturelles et historiques propres aux scientifiques permet à Kuhn d’établir une analogie entre révolutions scientifiques et révolutions politiques.

Évoquant entre autres les travaux de Kuhn, Feyerabend produit une maxime normative d’une radicalité extrême qui part de la prémisse que le fait de vouloir guider la recherche scientifique par des règles fixes et universelles est non seulement utopique, mais est également dangereux. Cette prémisse est utopique parce qu’elle est irréalisable et il n’en existerait pas d’exemple réel dans l’histoire des sciences. Elle est au surplus dangereuse, car, pour Feyerabend, elle limite la liberté des citoyen-ne-s.

La maxime « tout est bon[3] » que Feyerabend promeut à la suite de ce diagnostic est restée fameuse en histoire des sciences. Il considère que toutes les méthodologies sont limitées et que la seule règle qui vaille est de ne pas avoir de règles méthodologiques. Le fait, largement consensuel actuellement en histoire des sciences, que l’observation et l’expérience elles-mêmes sont guidées par la théorie apporte des munitions à la thèse de Feyerabend. D’un autre côté, les instruments d’observation eux-mêmes sont « chargés de théories [4]» (theory-laden, comme on dit en anglais). On voit donc que la théorie et l’empirie s’interpénètrent de part en part et que la pureté méthodologique revendiquée par les tenants de certaines épistémologies nécessite d’être questionnée. On peut en tirer une conséquence d’une importance centrale pour le statut des sciences par rapport aux autres savoirs :

Feyerabend n’est pas prêt à accepter la supériorité nécessaire de la science sur d’autres formes de savoir. De plus, à la lumière de sa thèse de l’incommensurabilité, il rejette l’idée qu’il puisse exister un argument décisif favorisant la science sur d’autres formes de savoir qui lui sont incommensurables. Si la science peut être comparée à d’autres formes de savoir, il est indispensable de connaître la nature, les buts et les méthodes de la science et de ces autres formes de savoir (Chalmers, 1990 : 225).

En fait, pour lui, analyser les autres formes de savoir à partir du seul critère de rationalité scientifique est une erreur logique et un appauvrissement épistémique dont le résultat observable est la dévalorisation des connaissances non scientifiques comme mythes, croyances, ethnopratiques, etc.

C’est dans cette direction que se déploie le projet d’une « théorie anarchiste de la connaissance » dont Feyerabend tente de faire l’esquisse. Son objectif est d’accroitre la liberté citoyenne à travers un choix rendu possible entre différentes formes de savoir au sein desquels la science n’a pas de privilège particulier. Sa critique sociale est explicitement développée dans son ouvrage Science in a Free Society, où les soubassements humanistes de sa philosophie sont établis sur la base d’une revendication d’équité. À ce propos, Alan Chalmers (1990 : 229) commente à juste titre que :

[Feyerabend] revendique de ce fait une démarche humaniste qui soit idéologiquement neutre puisque la manière dont la science est imposée dans le système éducatif et le formatage des esprits opéré en son nom tient de l’idéologie et il souligne que s’il y a eu séparation entre la religion et l’État cela n’a pas encore été le cas pour la science.

Feyerabend tente par là de clarifier le rôle de la science dans une société neutre au plan idéologique[5]. La survalorisation de la science dans le système d’éducation de l’ensemble des sociétés modernes lui semble de nature à entraver la liberté des citoyen-ne-s puisqu’elle les asservit à une idéologie scientifique réputée intangible et universelle, alors que la science n’est qu’une forme de savoir parmi d’autres.

Conclusion : enjeux pour une épistémologie politique décoloniale

On peut constater au terme provisoire de ce bref parcours que le projet aristotélicien est moins monolithique qu’il y paraît et que son héritage est plus l’objet d’une appropriation sélective que d’une fidélité stricte. Par ailleurs, des prises de distance d’une trop grande rigueur méthodologique qui se traduit sous les critères de neutralité ou d’objectivité ont été faites par des philosophes, des historien-ne-s ou des sociologues. L’une des propositions les plus radicales a consisté à produire une « théorie anarchiste de la connaissance » qui rompt définitivement les amarres avec une survalorisation de la doctrine scientifique. Les différentes autrices et auteurs évoqués ici ont questionné l’épistémologie dominante à partir de critères externes (historiques, politiques, sociaux, etc.), mais l’ont fait essentiellement à partir de l’espace épistémique occidental, et cela comprend la critique de Feyerabend.

Des propositions alternatives ont été faites en adressant une critique non plus à telle épistémologie spécifique, mais à l’ensemble de la structure occidentale de production de savoirs considérée comme indissolublement épistémique et politique. Un exemple en est donné avec la remise en cause épistémologique de la catégorie d’universalité faite par Edward Saïd (1980) dans son ouvrage L’Orientalisme, où il montre la manière dont l’Occident s’est saisi politiquement de l’Orient et l’a édifié en objet de connaissance, entrainant par là une disqualification de ses discours et de ses savoirs propres. Si Saïd est l’une des figures tutélaires de la pensée postcoloniale, Walter Mignolo (2000), qui s’inscrit dans une perspective davantage décoloniale, tente de recontextualiser et d’historiciser la production épistémologique. Ce faisant, en contestant le fait qu’elle soit anhistorique, il élabore le double projet « d’historiciser les géographies de l’épistémologie » de manière à identifier le caractère irréductiblement local et situé de toute production de savoirs. Du point de vue de la théorie décoloniale émerge avec force la nécessité de mettre en relation les « coalitions de la résistance » avec les « coalitions du savoir » du fait de la complicité substantielle entre les procédures de l’oppression et les espaces de la production de connaissances dominantes. C’est le sens d’une nouvelle géopolitique du savoir dont Maria Lugones (2007) tente, avec d’autres, de cerner les contours.

Références

Aristote. 2005[s.d.]. Seconds analytiques. Traduit par Pierre Pellegrin. Paris : Flammarion.

Bachelard, Gaston. 1999. La formation de l’esprit scientifique. Paris : Vrin.

Bachelard, Gaston. 1938. La psychanalyse du feu. Paris : Gallimard.

Chalmers, Alan F. 1990. Qu’est-ce que la science? Paris : La Découverte.

Dumont, Fernand. 1981. L’anthropologie en l’absence de l’homme. Paris : Puf.

Feyerabend, Paul. 1979. Contre la méthode. Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance. Paris : Seuil.

Feyerabend, Paul. 1978. Science in a Free Society. Londres : New Left Books.

Foucault, Michel. 1966. Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris : Gallimard.

Kane, Oumar. 2010. « Institution et légitimation d’une quasi-discipline : le triple destin (sciences, études et champ) de la communication ». Communiquer 3 (4) : 87-102.

Keucheyan, Ramzig. 2010. Hémisphère gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques. Montréal : Lux.

Kuhn, Thomas S. 1972. La structure des révolutions scientifiques. Paris : Flammarion.

Lugones, Maria. 2007. « Heterosexualism and the colonial/modern gender system ». Hypatia 22 (1) : 186-209.

Mignolo, Walter. 2000. « The geopolitics of knowledge and the cultural difference ». South Atlantic Quaterly 101 (1) : 57-96.

Pellegrin, Pierre. 2005. « Introduction ». Dans Seconds analytiques. Texte d’Aristote[s.d.]. Traduit par Pierre Pellegrin. Paris : Flammarion.

Ricœur, Paul. 1955. Histoire et Vérité. Paris : Seuil.

Saïd, Edward. 1980. L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident. Paris : Seuil.

Zinn, Howard. 1994. You Can’t Be Neutral on a Moving Train: A Personal History of Our Times. Boston : Beacon Press.


  1. Il écrit : « De plus si la démonstration par laquelle on connaît une chose et quelque chose d’autre est préférable à celle par laquelle on connaît la chose seule, et si celui qui possède la démonstration universelle a aussi une connaissance particulière, alors que celui qui a cette dernière ne connaît pas l’universel, il en résulte que la démonstration universelle sera préférable » (Aristote, 2005[s.d.] : 199). Il n’existe pas de démonstration par la perception parce qu’on ne peut pas percevoir l’universel, seulement le particulier : « l’opinion concerne ce qui est vrai ou faux, mais peut être autrement qu’il est. Or cela c’est la saisie d’une proposition immédiate et non nécessaire. Et cela est d’ailleurs en accord avec ce que l’on observe, car l’opinion est quelque chose d’instable et c’est la nature de son objet qui est telle » (ibid. : 231).
  2. La dialectique sera par exemple ultérieurement considérée comme savoir inférieur par Kant qui la qualifiera dans Critique de la raison pure de « logique de l’apparence ». Il est cependant également vrai que le statut des savoirs dits autochtones ou locaux tend à revaloriser dans des épistémologies métisses ou mixtes ces formes de savoir.
  3. Malgré tout, Feyerabend distinguerait la figure du scientifique raisonnable de celle de l’extravagant (Chalmers, 1990).
  4. C’est pourquoi, comme déjà mentionné, Bachelard peut affirmer qu’il n’existe pas de phénomène simple et que le simple est le résultat d’un processus de simplification puisque c’est le complexe et le composé qui sont à la base de tout phénomène.
  5. Au sens où la fonction de l’État dans une société idéale serait d’orchestrer la lutte entre les différentes idéologies et non d’en favoriser une particulière. En ce sens, pour lui l’enseignement de la magie devrait figurer à côté de celle de la science parmi les possibilités offertes.