16 Comprendre et étudier le monde social

Cette réflexion épistémologique et théorique porte sur la question de l’engagement en recherche lorsqu’est traité un sujet de société – dans notre cas, l’extrême-droite en France – qui ne laisse personne indifférent. Mener une démarche scientifique de critique sociale (Bourdieu et Boltanski, 1976) nécessite de s’immerger dans « des univers de croyances auxquels [on] n’adhère pas » nécessairement (Cefaï et Amiraux, 2002) pour les comprendre, les expliquer et les interpréter, c’est-à-dire produire un discours critique dans l’espace public. L’existence de ce paradoxe entre la volonté des chercheuses et chercheurs de participer à leur sujet d’étude tout en gardant une certaine distance face à celui-ci (ibid.) peut les mener à produire une justification de leur positionnement, de leur démarche de recherche, de leur objet d’étude. Légitimer sa démarche vise à la faire accepter au public, à la rendre légitime, et doit permettre aux chercheuses et chercheurs de s’interroger sur leur réflexivité. En effet, la chercheuse, le chercheur est « quelqu’un qui va sur le terrain de la politique mais sans abandonner ses exigences et ses compétences de chercheur » (Bourdieu, 2000 : 206), « c’est [donc] avec et contre soi qu’il faut se battre pour produire du savoir » (Céfaï et Amiraux, 2002). Cette pensée sur la production de savoirs savants vise à s’insérer dans le projet de renouvellement des représentations sociales, dans l’idée bourdieusienne selon laquelle « ce que le monde social a fait, le monde social peut, armé de ce savoir, le défaire » (Bourdieu, 2015[1993] : 1454).

En effet, l’activité de recherche, malgré son apparence ordinaire se distingue des échanges quotidiens de par ses fins, à savoir, la production de connaissances. Il n’en reste pas moins que cette pratique de construction de savoirs est basée sur des relations sociales – avec le terrain, avec les personnes passées en entrevue, avec les discours, etc. – et que ces interactions, culturellement élaborées et partagées (Le Marec et Faury, 2011 : 1), peuvent inférer sur les résultats obtenus (Bourdieu, 2015[1993] : 1391).

L’objectif de la présente réflexion part alors du constat suivant : « l’échange social est interaction entre sujets, médiatisés par du symbolique. […] À une problématique de codage-décodage et de suppression des distorsions et des bruits, il faut substituer une interrogation sur les mécanismes de la « compréhension » dans le milieu de l’intersubjectivité linguistique » (Quéré, 1982 : 29). La perspective critique qui m’anime me pousse à interroger cette notion de compréhension, à travers le processus de réflexivité auquel doivent se soumettre les chercheuses et chercheurs. Plus encore, il m’apparait que cet enjeu doit être situé dans le monde social. Je crois qu’il est de la responsabilité des chercheurs et chercheuses de mettre en exergue les affrontements, les conflits symboliques qui opèrent dans le processus de construction d’une réalité partagée. Il y a selon moi nécessité d’une recherche, d’une intellectualité engagée.

Afin d’investiguer ce point central qu’est l’engagement, la présente réflexion ira comme suit. Dans un premier temps, sera abordée la question de la réflexivité conçue ici comme une exigence communicationnelle – et plus généralement, comme une exigence au sein des sciences humaines et sociales (SHS). Un retour sera ensuite fait sur les notions d’intellectuel^[1] collectif proposée par Bourdieu et d’intellectuel spécifique proposée par Foucault afin de soutenir cet idéal d’un savoir engagé vers une meilleure compréhension du monde social, vers une conflictualité politique nécessaire et toujours entretenue.

La réflexivité comme exigence communicationnelle

La remise en cause d’une notion telle que celle de « neutralité axiologique » est bien souvent présente (Lelubre, 2013 : 15) et la critique de l’objectivation du social par les paradigmes empiristes, positivistes occupe une place importante dans le domaine des SHS. Une telle critique est notamment menée par Louis Quéré dans Des miroirs équivoques (1982). Pour l’auteur, dans le cadre de paradigmes positivistes, le monde social est réduit à un « système opératoire » au sein duquel toutes les actions humaines sont supposées être effectuées selon la même logique, peu importe le domaine d’action. En ce sens, ce processus d’objectivation tient à dissoudre la réflexivité au sein de l’activité sociale ou de recherche, créant de ce fait une vision totalisante de la réalité sociale (ibid. : 27). La limite d’un tel point de vue positiviste se retrouve dans la complexité des rapports sociaux qui, loin d’être une simple suite d’opérations, s’inscrit davantage comme un processus complexe entre « discontinuité et continuité, fusion de l’identité et de la différence, indistinction du sujet et de l’objet, reproduction réciproque de la partie et du tout. » (ibid. : 28).

Une telle entreprise objectivante se rapportant aux différents paradigmes positivistes (empirisme ou objectivisme par exemple) tend ainsi à masquer la multiplicité des rapports sociaux, mais également la complexité du symbolique au sein de nos sociétés modernes. Cette question du symbolique au sein de l’activité communicationnelle est présentée par Quéré sous l’angle du recours à un « tiers-symbolisant », nécessaire aux interactions sociales à titre d’extérieur constitutif (ibid. : 32-33). Cette « neutralité » avancée par Quéré ne doit cependant pas être comprise comme quelque chose d’inné, de déjà donné, mais bien comme un construit, comme le fruit d’un travail collectif, comme une production instituante (ibid.). Si le modèle de validité de la communication retenu par Quéré est celui de l’agir communicationnel habermassien, celui-ci m’apparaît critiquable, notamment à travers le caractère formel et procédural de la rationalité communicationnelle (Taylor, 1991) – l’atteinte d’une compréhension mutuelle et rationnelle étant basé chez Habermas sur une vision formelle de l’éthique de la rationalité (ibid. : 30-31) – et à travers l’exclusion d’un cadre théorique du pouvoir au sein duquel opère une forme de domination entre les individus au quotidien (Robichaud, 2016 : 123). Un des éléments mis de l’avant par Quéré et qui retient mon attention est toutefois celui de la nécessité de prendre en compte l’historicité sociale de l’acte de communication, « son insertion historico-culturelle, mais aussi le fait que le rapport social se fait histoire, se finalise lui-même, formule une visée de transformation appliquée à soi-même en relation avec un mode d’appréhension du passé et de l’avenir » (Quéré, 1982 : 33). Partir d’une historicisation de la communication en considérant la centralité de la compréhension historico-culturelle, des contextes d’action, de la pluralité des sujets permet ainsi de dépasser la limite d’abstraction, d’idéalisation du social opéré au sein des paradigmes positivistes. Une telle entreprise permettrait ainsi de lier pratique communicationnelle à engagement politique (ibid.) – ou dans le cas de Quéré, de proposer une interprétation de la théorie de l’espace public.

Pour revenir sur la problématique qui découle de cette remise en question de l’objectivation du social opérée par les paradigmes positivistes, il convient de préciser ce qui est entendu par la mobilisation du terme réflexivité. Il apparaît tout d’abord central, en reprenant Quéré, de mettre de l’avant le fait que la réflexivité de la communication s’inscrit dans le caractère réflexif du langage ordinaire, au sens où son intégration d’une dimension non-verbale lui permet de disposer d’une faculté d’auto-interprétation (ibid. : 188). Plus encore, et à un niveau peut-être davantage « personnel », il serait préjudiciable d’oublier le fait que les scientifiques ont un lien fort avec le contexte social. En effet, si d’un côté on étudie ce contexte d’un œil « scientifique », de l’autre, l’activité intellectuelle s’insère pleinement dans ce même contexte social, qui va venir – que l’on en soit conscient ou non – influencer le regard, la perception des situations et donc la connaissance qui sera construire. Reconnaître, comprendre et observer cette interdépendance entre les chercheuses, les chercheurs et leur objet d’étude, leur contexte social, est primordial afin d’éviter de retomber dans les travers de la logique positiviste dénoncée plus tôt. Effectivement, c’est « ce rapport primordial d’appartenance du sujet à l’objet qu’occulte une démarche procédant d’après le concept d’objectivité emprunté aux sciences de la nature » (ibid. : 186). Mais cet « impératif » de réflexivité permet également de sortir de l’idée quasi-utopique d’une recherche distanciée de soi et d’agir, de penser en faisant totale abstraction de sa subjectivité, de ses affects. Et bien qu’il arrive que cette posture soit adoptée a posteriori, une fois l’enquête effectuée, lorsqu’il est venu temps d’analyser et d’interpréter les données recueillies, il reste que cette question amène bien souvent, comme dit plus tôt, à se battre « avec et contre soi […] pour produire du savoir » (Cefaï et Amiraux, 2002).

J’ai jusqu’ici abordé brièvement les points de remise en question de l’objectivation du social opérée par les paradigmes positivistes ainsi que de la nécessité certaine de faire preuve de réflexivité afin d’éviter un certain nombre d’écueils épistémologiques. L’idée de Céfaï et Amiraux concernant l’existence d’un combat interne, intime, lié à l’investissement intellectuel me permet d’élargir cette réflexion à la problématique du conflit social. En effet, d’une part, comme dit plus tôt, le monde social est traversé en tout temps d’un certain nombre de conflits, de divisions, de prises de position antagonistes. D’autre part, les sociologues – et je souhaite élargir ceci au cadre général des sciences humaines et sociales – ont comme mission « de donner à la société une plus grande conscience d’elle-même » (Durkheim dans Paugam, 2008 : 149). Dès lors, il semble important de se pencher sur l’engagement social et politique en recherche. À l’instar de Quéré qui considère que la solution pour combattre la rationalisation technique du monde social est de retourner à une réflexion politique en communication en intégrant une dimension de critique de l’idéologique et d’étude du pouvoir et de ses mécanismes (op. cit. : 180), il est nécessaire de penser conjointement recherche et engagement, de voir dans l’inscription du cheminement intellectuel dans les mouvements sociaux, une possibilité de renouveau, de revitalisation du politique et de la politique.

Recherche et société : Bourdieu et l’intellectuel collectif

Ce fil conducteur qu’est la réflexivité dans le processus de recherche se retrouve également dans la réflexion de Pierre Bourdieu sur l’engagement des scientifiques en sciences humaines et sociales. Effectivement, celui-ci reconnaît l’existence de distorsions, que les chercheuses et chercheurs doivent identifier et maîtriser pour mener à bien leur recherche (Bourdieu, 2015[1993] : 1391). L’idée qui se retrouve dans la défense de la réflexivité dans l’œuvre de Bourdieu m’apparaît fondamentale au regard de deux points centraux. D’abord, dans la continuité des idées présentées en amont, par la remise en cause des paradigmes positivistes et de leur croyance en une innocence et une pureté épistémologique qui tend à éclipser la nécessité pour les chercheuses, les chercheurs de réfléchir à l’historicité de leurs pratiques, aux acquis de leur discipline alors qu’une telle auto-investigation leur permettrait de tenter de maîtriser leur influence personnelle et professionnelle sur leur enquête (ibid. : 1392). La réflexivité chez Bourdieu est ainsi conçue comme un réflexe, comme une méthode « fondée sur un « métier », un « œil » sociologique, [qui] permet de percevoir et de contrôler sur-le-champ, dans la conduite même de l’entretien, les effets de la structure sociale dans laquelle il s’accomplit » (ibid. : 1391).

Cette idée d’effets de structure sociale m’amène à considérer le second point qui m’apparaît primordial dans la réflexion bourdieusienne, à savoir les rapports de pouvoir, de domination et de violence symbolique s’exerçant au sein du monde social. Car si la volonté de réflexivité associée à l’activité intellectuelle tend à exclure toute intention d’avoir une influence sur les réponses obtenues lors de la recherche, ce rapport de force, de violence symbolique est inhérent aux relations d’enquête, et plus généralement, aux relations sociales. En effet, l’œuvre de Bourdieu est traversée d’une réflexion sur la question du pouvoir et de la violence symbolique, qui s’expriment notamment à travers le langage, au sens où « toute interaction linguistique, aussi personnelle et insignifiante qu’elle puisse paraître, porte-t-elle les traces de la structure sociale qu’elle exprime et qu’elle contribue à reproduire. » (Thompson, 2001 : 9). La structure sociale serait ainsi constituée d’un ensemble de rapports de pouvoir, de domination, notamment discursifs – mais pas que – et dont la force symbolique repose sur le semblant d’unanimité, d’unicité caractérisant le discours dominant (Bourdieu, 1998 : 7-8).

Ces idées de réflexivité et de rapports de pouvoir inhérents à la vie en société sont ici brièvement présentées de façon séparée. Cependant, et afin de mieux saisir l’enjeu de l’engagement personnel du scientifique dans la vision bourdieusienne, il est nécessaire de souligner que, au sein de la pensée de l’auteur, elles peuvent-être lues conjointement. Un concept central, celui de l’habitus, permet de souligner cette idée.

L’habitus est le produit du travail d’inculcation et d’appropriation nécessaire pour que ces produits de l’histoire collective que sont les structures objectives (e.g. de la langue, de l’économie, etc.) parviennent à se reproduire, sous la forme de dispositions durables, dans tous les organismes (que l’on peut, si l’on veut, appeler individus) durablement soumis aux mêmes conditionnements, donc placés dans les mêmes conditions matérielles. (Bourdieu, 2015[1972]: 282)

En d’autres termes, il s’agit de la capacité infinie, socialement et historiquement située et limitée de constituer un ensemble de pensées, de pratiques, de perceptions (Bourdieu, 1980 : 88-92). Ces habitus sont souvent rattachés à une appartenance de classe – on pourra alors parler d’habitus de classe lorsque les habitus individuels sont suffisamment homogènes, bien que ceux-ci ne soient pas réductibles. La seconde notion centrale à la pensée bourdieusienne est celle de champ. Plus spécifiquement, on peut dire que l’habitus étant un ensemble de dispositions, de savoirs, de pratiques, il vient déterminer la manière dont l’individu va investir un champ particulier (Mounier, 2001 : 56). La notion de champ renvoie alors à l’activité des acteurs sociaux et tend à se constituer dès lors que « les individus entrent en concurrence les uns avec les autres pour acquérir une position dominante dans le champ » (ibid.). Il est ainsi question d’un certain nombre d’intérêts communs pour lesquels les différents acteurs sont prêts à rentrer en concurrence dans une lutte pour la domination symbolique du champ. Cette lutte pour la domination s’insère dans une logique d’accumulation d’un capital qu’il soit social, économique, politique ou encore scientifique. Cette notion de capital va permettre aux individus, d’une part, d’exercer un certain pouvoir sur la constitution du champ et, d’autre part, de « réutiliser » ce capital au sein d’un autre champ, le convertissant dès lors en une autre forme de capital (Bourdieu, 1976 : 91). Un capital économique pourra ainsi, par exemple, être mobilisé comme capital politique au sein du champ politique ou comme capital scientifique au sein du champ intellectuel.

La nécessité de faire un retour aux grands concepts bourdieusiens permet d’éclairer la situation d’une part de ce que Bourdieu appelle le « champ scientifique », lieu de lutte pour l’accumulation du capital scientifique, lutte au sein de laquelle les différents acteurs vont tenter d’imposer leur autorité et leurs productions scientifiques dans un objectif de domination légitime du champ (ibid. : 91). D’autre part, et surtout, il permet de se pencher sur l’idée d’intellectuel collectif mise de l’avant par le sociologue. La mise en place de cette notion est influencée par deux choses. D’abord, face à la menace que le marketing incarne dans le milieu de l’édition lorsqu’il manipule les frontières du champ littéraire, repoussant alors les scientifiques et les artistes hors du débat public au profit de technocrates (Mounier, op. cit. : 222), ce qui vient mettre en danger l’autonomie du champ intellectuel. Ensuite, et à cause de cette technicisation du champ littéraire, les acteurs de ce champ particulier sont peu à peu exclus du débat politique, alors que leur place y est essentielle. Bourdieu vient ainsi proposer « une réponse organisée et collective, à la constitution d’une internationale des intellectuels […] à même d’imposer ses propres valeurs, c’est-à-dire celles de la raison, à l’intérieur du débat public. » (ibid.). Cette idée d’intellectuel collectif, présenté comme défenseur de la raison, intervenant dans le débat public grâce à l’institution d’une stratégie collective, vise à donner les moyens au monde intellectuel de lutter au sein du champ politique. Le monde politique, pour Bourdieu, s’est effectivement fermé sur lui-même, devenant le terrain de jeu d’une classe politique qui ne s’intéresse plus ni à comprendre le peuple, ni à exprimer les revendications des électeurs, les privant dès lors de la nécessaire représentation promue au sein du système démocratique (Bourdieu, 2015[1993] : 1449).

L’engagement spécifique duquel Bourdieu souhaite faire preuve en est donc un politique, mais plus particulièrement, il en est un de « réappropriation » du champ intellectuel, celui-ci étant menacé, notamment par l’influence du champ médiatique. Effectivement, Bourdieu lit dans la quasi-omniprésence des journalistes sur la scène publique une menace du politique. Pour lui, les « futurs dirigeants se désignent dans les débats de télévision ou les conclaves d’appareil » (ibid.), les journalistes sont soumis au jeu d’influence politique et économique inhérent au champ médiatique, et se retrouvent alors dans une situation d’urgence n’encourageant ni la réflexion, ni la nuance. Dès lors, un effet pernicieux opère au sein du champ intellectuel et du monde politique en se basant sur un contrôle de la circulation des discours et une autoreproduction de ces élites politiques (ibid.) permise notamment par l’intervention d’un discours journalistique perçu comme « quintessence de la doxa » (Fabiani, 2016 : 231). L’opinion de Bourdieu vis-à-vis du discours journalistique est tranchée en ce sens qu’il considère les acteurs du monde médiatique comme des « techniciens-de-l’opinion-qui-se-croient-savants » (Bourdieu, op. cit. : 1453). Alors, le monde intellectuel se retrouve dans un jeu auquel il ne devrait pas jouer, face à des pratiques qu’il ne devrait pas mettre en place pour faire entendre sa voix. D’un côté certains ne s’expriment pas et de l’autre, il y a celles et ceux qui prennent la parole de façon démesurée, sur un ensemble de sujets aussi divers que variés « mais pour dire des choses que l’on ne veut pas entendre, et dans leur langage, que l’on n’entend pas » (ibid. :1450). Le projet bourdieusien en est ainsi un de « réveil » de l’intellectualité, à un réinvestissement du politique par ces actrices et acteurs du champ scientifique, et ce dans un but d’action politique (ibid. : 1454).

L’intérêt central de penser le champ scientifique avec Bourdieu est, à nos yeux, celui de la mise en avant des relations de pouvoir qui tendent à se dessiner au sein du monde social, laissant ainsi observer la difficulté d’inscription des scientifiques au sein du monde social, du fait notamment des rapports économiques engendrés par le néolibéralisme dont le sociologue se fait le critique, entre autres dans Contre-feux. Propos pour servir à la résistance contre l’invasion néo-libérale (1998). Cette inscription au sein de la pensée des champs et de l’habitus offre ainsi un moyen de creuser davantage la question de la réflexivité, celle-ci étant ainsi constituée comme un élément de l’habitus scientifique, ou intellectuel, répondant dès lors d’un certain nombre d’enjeux liés au pouvoir et à une certaine violence symbolique. Cependant, cet engagement bourdieusien se traduisant à travers la mise sur pieds du concept d’intellectuel collectif tend à être critiqué, certains reprochant au sociologue de perdre la rigueur qu’il avait mis tant d’efforts à défendre dans le passage de son travail sociologique à son engagement politique (Fabiani, op. cit.), tandis que d’autres relèvent dans ce soudain intérêt politique assumé une stratégie naïve et paradoxale, qui se construira à partir de 1991 derrière la « forteresse Bourdieu » (Mounier, op. cit. : 223).

Vers une posture d’intellectuel spécifique

Les parties précédentes de cette réflexion m’ont permis d’arrimer pratique sociale et politique dans l’activité de recherche et la « scientificité » permise par la pratique d’une réflexivité de l’acteur, de l’actrice prenant acte de sa posture dans le champ social, en opposition à l’objectivation superficielle du social envisagé par les paradigmes positivistes. Il reste que la proposition d’intellectuel collectif formulé par Bourdieu a un certain nombre de limites abordées brièvement plus haut. Par ailleurs, en 1995, dans le cadre des grandes grèves de la fonction publique visant à contester la loi Jupé, Bourdieu a pris position dans la lutte. Son intervention, orientée de façon pro-républicaine et prenant la défense de l’État-Providence français a été interprétée par Jean-Louis Fabiani (2016) comme la redite d’un projet déjà mis de l’avant dans Les Héritiers et La Reproduction. Le point soulevé ici, et qui peut se lire comme une limite de la mise en pratique de cet idéal-type d’intellectuel collectif, vise à souligner le fait que Bourdieu, malgré sa volonté d’engagement, s’adressait en 1995 « exclusivement au peuple de la fonction publique, le seul d’ailleurs à s’être mobilisé au cours de ce vaste mouvement social » (ibid. : 218). Malgré le caractère assez peu révolutionnaire de l’appel de Bourdieu en 1995, sa défense de l’État redistributeur semble s’insérer de façon logique dans la critique qu’il fait de la montée de la « menace » néolibérale. À ce propos, dans le deuxième tome de Contre-feux (2001), Bourdieu réitère son désir de constitution d’un intellectuel collectif, dont l’autonomie serait la « condition nécessaire de la perpétuation des dispositions critiques des producteurs culturels et de leur intérêt à l’universel » (Lebaron et Mauger : 1999). Pour ce faire, Bourdieu lance l’appel du rassemblement des intellectuel spécifiques au sens foucaldien du terme. Il importe dès lors de s’intéresser à cette figure de l’intellectuel spécifique pensée par Michel Foucault, notamment dans son rejet de la philosophie humaniste française incarnée, au lendemain des évènements de Mai 68, par Jean-Paul Sartre.

La posture qui m’intéresse ici est celle de l’intellectuel spécifique formulée par Foucault. Il faut ici souligner que, avant même d’avoir mis des mots précis sur cette idée, Foucault (1994a : 516) dessinait déjà les contours d’une telle conception de la figure intellectuelle à travers sa critique véhémente de l’humaniste, de celui qui « feint de résoudre des problèmes qu’il ne peut pas se poser ». Lesdits problèmes que les humanistes cherchaient à résoudre n’étaient alors pour Foucault qu’un ensemble d’abstractions, de fictions, dont les solutions proposées ne pouvaient dès lors n’être que des illusions (Godin, 2014 : 171). À travers cette remise en question du mouvement philosophique, Foucault appelle à exiger une articulation entre les actions politiques des scientifiques et leur réflexion théorique rigoureuse. En d’autres termes, Foucault demande que les chercheuses et les chercheurs s’engagent dans leur propre champ de compétence (ibid. : 172) plutôt que prétendre à représenter l’universel. La posture de l’intellectuel spécifique qui commence à se dessiner dans les écrits foucaldiens s’oppose alors à la tradition de l’intellectuel « de gauche » qui, jusque-là, a été en mesure de prendre la parole tout en étant reconnu comme légitime de le faire en tant que « maître de vérité et de justice. On l’écoutait, ou il prétendait se faire écouter comme représentant de l’universel. Être intellectuel, c’était être un peu la conscience de tous » (Foucault, 1994b : 22). Le risque d’un tel projet apparaît dans l’éventuelle dissolution du caractère politique des scientifiques lorsqu’au lieu d’investir leur domaine de compétence et d’en définir les enjeux, ils et elles s’engagent au sein de lutte dont ils ne maîtrisent ni les tenants, ni les aboutissants (Dartigues, 2014). La proposition que porte Foucault, en opposition à l’image de l’intellectuel universel, s’incarne dans la figure de l’intellectuel spécifique, se basant ainsi sur une certaine rupture qu’il explique comme suit :

[i]l y a bien des années maintenant qu’on ne demande plus à l’intellectuel de jouer ce rôle. Un nouveau mode de « liaison entre la théorie et la pratique » s’est établi. Les intellectuels ont pris l’habitude de travailler non pas dans l’« universel », l’« exemplaire », le « juste-et-le-vrai pour tous », mais dans des secteurs déterminés, en des points précis où les situaient soit leurs conditions professionnelles de travail, soit leurs conditions de vie (le logement, l’hôpital, l’asile, le laboratoire, l’université, les rapports familiaux ou sexuels). Ils y ont gagné à coup sûr une conscience beaucoup plus concrète et immédiate des luttes. (Foucault, cité dans Dartigues, 2014)

C’est cette idée d’une intellectualité « située », presque locale qui apparaît fondamentale dans la pensée foucaldienne notamment dans notre réflexion présente d’arrimage de la réflexivité et de l’engagement dans l’activité intellectuelle. Ici, la réflexivité se retrouve dans l’observation qu’une chercheuse, qu’un chercheur fait de son appartenance au monde social, de sa pratique, mais plus uniquement du point de vue de son affect ou de la possible violence symbolique qu’elle ou il exercerait sur la personne interrogée ou sur le milieu dans lequel l’enquête a lieu. Elle se retrouve plutôt dans la compréhension et la connaissance de la part de cet intellectuel spécifique de ce que l’on pourrait nommer son « lieu d’expertise », lieu à partir duquel peut prendre racine son engagement. En effet, Foucault fait de l’intellectuel spécifique un acteur, une actrice de la lutte, au sens où l’on s’engage dans un combat visant non plus à éclairer la « masse » mais davantage à lutter aux côtés des personnes concernées, en leur apportant son soutien pour inverser les rapports de pouvoir (Foucault, 1994c). À ce sujet, Foucault use du verbe « se fondre » pour soutenir sa posture « d’allié » dans la lutte. Il avance effectivement l’idée selon laquelle, dans le cas des luttes contre l’exploitation du prolétariat par la bourgeoisie, c’est le prolétariat qui mène sa propre lutte. En ce sens, il en définit les cibles, choisit les moyens d’action, les tactiques employées, les outils pour combattre. Dès lors, l’intellectuel spécifique ne peut que s’allier au prolétariat, se fondre dans sa lutte sans en récupérer les lauriers et la gloire (ibid.). Il faut donc s’allier et non pas s’approprier une lutte, un enjeu de lutte qui n’est pas le nôtre.

Au-delà du caractère local que revêt la lutte que mène l’intellectuel spécifique, il serait erroné de réduire celle-ci à une micro-action, à une lutte ponctuelle et non généralisable. Effectivement, la réflexion que mène Foucault sur la posture de l’intellectuel spécifique est fortement liée à son investigation de la vérité, et plus particulièrement, des régimes de vérité. Cette vérité se situe au croisement du savoir et du pouvoir – et n’est donc pas exempte de jeu de pouvoir en son sein –, car cette vérité est produite par plusieurs contraintes, qui vont influencer sa construction mais également son contenu. En ce sens, la « vérité » est propre à un contexte spécifique; chaque société aura son propre régime de vérité, sa façon de faire sens du social et de venir considérer certains discours comme vrais (Foucault, 1994b). Dès lors, ce que Foucault (ibid.) nomme « l’économie politique de la vérité » est constitué de cinq formes :

la «vérité» est centrée sur la forme du discours scientifique et sur les institutions qui le produisent ; elle est soumise à une constante incitation économique et politique (besoin de vérité tant pour la production économique que pour le pouvoir politique) ; elle est l’objet, sous des formes diverses, d’une immense diffusion et consommation (elle circule dans des appareils d’éducation ou d’information dont l’étendue est relativement large dans le corps social, malgré certaines limitations strictes) ; elle est produite et transmise sous le contrôle non pas exclusif mais dominant de quelques grands appareils politiques ou économiques (Université, armée, écriture, médias) ; enfin, elle est l’enjeu de tout un débat politique et de tout un affrontement social (luttes «idéologiques»).

Et c’est ainsi à partir de la position de chercheuse, de chercheur au sein de la société, au sein du régime de vérité institué que sa prise de position locale peut revêtir un caractère global. En combattant à une échelle locale, on lutte également à un niveau plus général contre ce régime de vérité. Les scientifiques s’engagent dans le combat autour de la vérité, en ce sens qu’elles et ils luttent pour faire bouger les frontières de ce qui est considéré de façon hégémonique comme étant vrai, et par la bande, inclure dans cette vérité tout un ensemble de discours considérés jusqu’ici comme impropres (ibid.).

Conclusion

Ma présente réflexion visait à interroger les liens qui peuvent être faits, d’un point de vue critique, épistémologique et théorique entre la nécessité de réflexivité au sein de nos recherches et ce que je considère comme notre devoir d’engagement dans les luttes et mouvements sociaux. À partir des écrits de Louis Quéré, on peut envisager la rupture qu’une perspective critique, constructiviste permettait vis-à-vis d’une approche positiviste. En effet, en rejetant l’objectivation et la rationalisation abusive du monde social, il apparaît que la réflexion intellectuelle ne puisse plus nier toute influence que jouent les récits biographiques, les affects, aux différents niveaux de nos cheminements intellectuels – de la cueillette à l’interprétation des données en passant par l’ancrage théorique et l’analyse de ce qui est recueilli. Cette idée de réflexivité a été poussée plus loin à travers l’apport que Bourdieu a fait à la sociologie, et par l’extension faite ici au domaine des sciences humaines et sociales. À travers les notions de champ et d’habitus, centrales à la pensée bourdieusienne, on observe l’existence de rapports de domination, de pouvoir et des violences symboliques qui, en plus d’influer sur le monde social, tendent à orienter les pratiques de recherche. L’articulation du projet d’intellectuel collectif proposé par Bourdieu se fonde notamment sur son inquiétude face à l’omniprésence des médias dont les analyses, sous l’impératif d’urgence dicté par le modèle économique néolibéral de la société, tendent à manquer de rigueur, de profondeur, et à organiser le monde politique. Bourdieu lance ainsi un appel à la mobilisation du monde intellectuel, visant à un rassemblement derrière la figure de l’intellectuel collectif dont l’objectif est celui de la critique sociale et de la dénonciation des rapports de pouvoir qui ont cours au sein de la société. Ce rassemblement souhaité par Bourdieu serait celui d’un ensemble d’intellectuel-le-s spécifiques qui, une fois réunis, pourraient incarner cet idéal d’intellectuel collectif. La notion d’intellectuel spécifique reprise à Foucault est celle de chercheuse, de chercheur qui a délaissé une posture universalisante et totalisante au profit d’une lutte davantage locale, reposant sur une certaine connaissance, un certain vécu d’une situation spécifique. Un tel positionnement permettrait ainsi de porter la voix, mais aussi de questionner le pouvoir, de questionner et de lutter contre les régimes de vérités imposés, afin de jouer le rôle politique qui nous semble inhérent au positionnement intellectuel, et ce notamment pour venir provoquer des doutes, des questionnements, visant à rendre impossible, pour les décideurs politiques la formulation d’une seule et même voie de résolution de conflit, venant empêcher au personnel administratif de déclarer, dans quelque situation « [v]oilà ce qu’il faut faire » (Foucault, cité dans Dartigues 2014).

 Au long de notre réflexion, une notion dans le discours foucaldien a particulièrement retenu notre attention. Il s’agit de cette idée de posture d’allié des luttes. Foucault écrit ainsi :

si c’est contre le pouvoir qu’on lutte, alors tous ceux sur qui s’exerce le pouvoir comme abus, tous ceux qui le reconnaissent comme intolérable peuvent engager la lutte là où ils se trouvent et à partir de leur activité (ou passivité) propre. En engageant cette lutte qui est la leur, dont ils connaissent parfaitement la cible et dont ils peuvent déterminer la méthode, ils entrent dans le processus révolutionnaire. Comme alliés [l’autrice souligne] bien sûr du prolétariat, puisque, si le pouvoir s’exerce comme il s’exerce, c’est bien pour maintenir l’exploitation capitaliste. (Foucault, 1994c)

Cette nuance quant à la notion d’allié est importante à souligner, du fait de la forte propension – notamment dans les luttes féministes, antiracistes, post-coloniales – de membres du monde militant ou intellectuel à s’approprier l’enjeu de luttes liés à une domination, à une discrimination qu’ils ne subissent pas directement. Il est important de préciser cependant que, si ce point me semblait central au moment de la rédaction de ma communication dans le cadre de ce colloque, ma réflexion a depuis évoluée, notamment grâce à la critique émise par Gayatri Chakravorti Spivak dans son texte « Can subalterns speak ? » (1988). Elle critique dans cette réflexion le point de vue européanocentré de Deleuze – et par extension de Foucault – et met de l’avant la violence épistémique sous-jacente à la constitution d’un Autre, non occidental, dont les désirs, la conception du pouvoir et la possibilité d’y résister sont inconnus, et ainsi d’une certaine façon, fantasmés par les auteurs (ibid.).

Références

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Pour citer :

Le Gallo, Sklaerenn. 2019. « Comprendre et étudier le monde social. De la réflexivité à l’engagement ». In Et si la recherche scientifique ne pouvait pas être neutre? Sous la direction de Laurence Brière, Mélissa Lieutenant-Gosselin et Florence Piron, chapitre 16, pp. 339-354. Québec : Éditions science et bien commun.