1 L’ancrage sociologique du concept

La pensée humaine dépend des connaissances acquises pour se définir et chaque génération hérite d’un savoir transmis au moyen duquel son rapport au monde est conditionné^[1]. Le rôle de la tradition est en ce sens fondamental à toute saisie du réel. Or la tradition n’existe pas indépendamment de tout un univers de sens (en constant refaçonnement) incarné dans les symboles, lesquels sont essentiels à la mise en forme de la signification, autant dans sa manifestation universelle que particulière. Les symboles sont en fait constitutifs de l’horizon significatif dont tout un chacun hérite, mais que certains engagent dans une transformation en fonction de la réalisation de découvertes et d’une capacité à rendre compte de la métamorphose du monde. Ainsi, qu’il soit question de tradition sous la forme de mœurs et coutumes, de paradigmes ou de théories scientifiques à proprement parler, le rôle de la médiation symbolique se pose de la même façon, c’est-à-dire que les symboles sont intrinsèques à la médiation par laquelle advient le rapprochement entre le « sujet » et l’« objet ». Cette mise en relation que rend possible la médiation est façonnée de concepts, en raison du fait que la saisie réflexive de la réalité passe par la désignation conceptuelle dont la matérialisation se laisse communément saisir dans l’unité sémantique qu’est le mot. Le langage apparaît alors comme ce qui permet à la connaissance d’advenir, d’être cumulée dans des traditions (savantes ou non) et de faire l’objet d’une transmission. Il s’ensuit que le langage se présente autant comme ce qui présuppose, que comme ce qui médiatise la connaissance au sein de la subjectivité individuelle, et ce, par la voie d’apprentissages et de découvertes qui assurent la transmission du savoir et permettent à l’intelligibilité du monde, intérieur et extérieur, de prendre sens, de se révéler à nous et d’être remaniée. Certes, il existe des connaissances pratiques (sensorimotrices) qui échappent à une transmission par la voie du langage, mais la possibilité d’une activité réflexive sur ces dernières, d’un savoir qui se pense comme tel, nécessite la médiation du langage, car c’est la désignation d’une réalité qui la fait advenir comme objet de connaissance.

Bien que la manière dont le langage participe à construire le monde ait été abondamment étudiée à l’intérieur des frontières du paradigme constructiviste^[2], peu d’attention a toutefois été accordée au langage comme médiation du monde au-delà des catégories nature-culture. Au-delà de cette dichotomie, affirmer la présupposition du langage dans la connaissance (scientifique) ne signifie pas que la saisie du réel n’est qu’une construction langagière niant du coup l’existence des faits ou d’une réalité indépendante du sujet connaissant; la reconnaissance du rôle du langage et de la désignation conceptuelle dans l’édification de la connaissance permet plutôt de concevoir que les faits se présentent à l’esprit parce qu’ils sont médiatisés. Cette façon d’aborder le rapport au monde et à la connaissance s’inscrit certainement en opposition avec un positivisme dominant, dont les principes réduisent l’objectivité à la matérialité des faits^[3], mais poursuit néanmoins le projet d’accès à la vérité par le biais d’un travail réflexif qui suppose que la vérité n’est jamais indépendante du point de vue de celui qui connaît. Suivant cette perspective, la philosophie hégélienne offre une avenue fort éclairante pour considérer le rapport au monde et son appréhension scientifique en envisageant l’accès à la connaissance au-delà, ou en deçà, de la querelle nominalisme/réalisme. C’est du moins selon cette interprétation de la méthode du philosophe allemand, que son orientation épistémologique m’interpelle toute particulièrement. Parmi les ambitions philosophiques constitutives du système hégélien réside en effet la perspective d’un rapprochement entre théorie et empirie, à travers une méthode dialectique qui présuppose le « non sensible sensible », soit le langage^[4], comme médiation par laquelle la capacité de penser l’objectivité du monde, de même que la construction d’une intériorité subjective adviennent. C’est donc en prenant appui sur la méthode hégélienne – que je me permets de qualifier d’herméneutico-dialectique et dont les principes font écho à ma propre démarche épistémo-sociologique — qu’il me paraît possible de dépasser la polarisation nature-culture en pensant l’amalgame indissoluble entre l’être-au-monde et le langage.

Ainsi, dans ce qui suit, j’aimerais interroger le rôle du « concept » en tant qu’il se présente comme outil langagier et méthodologique au moyen duquel il est possible de saisir la réalité en prenant appui sur la contribution hégélienne. De manière plus précise, la réflexion que je souhaite mener ici a pour objectif d’examiner le fondement langagier du concept au carrefour de l’activité cognitive qui s’en empare et de la conceptualisation à l’œuvre dans la pratique scientifique. Afin de conduire cette entreprise réflexive, j’articulerai essentiellement mon propos à partir de trois axes, soit : la relation engagée entre le mot et la pensée, le rapport d’objectivation que fait advenir le concept et le caractère plastique du concept et de la réalité qu’il donne à connaître. Suivant ces angles d’approche, j’envisagerai le concept et la pensée en fonction de ce qui constitue le fondement de notre rapport au monde, soit la présupposition du langage dans toute saisie de la réalité, que celle-ci soit culturelle ou naturelle. Autrement dit, je considèrerai le langage comme ce qui constitue le socle fondamental de toute possibilité de connaissance – en sciences naturelles comme en sciences culturelles. À cet effet, je m’appuierai principalement sur l’apport de la philosophie hégélienne. Enfin, en filigrane de ce programme, je m’appliquerai à formuler, par le biais d’une mise en évidence de l’ancrage sociohistorique des concepts, une critique de l’idéal positiviste qui tend à s’imposer toujours davantage comme la seule forme légitime de connaissance. Ce parcours sera en outre l’occasion de participer à une remise en question de la souveraineté de l’objectivité dans la pratique scientifique, et ce, en éclairant le fait que l’objectivité est attachée au rapport d’objectivation (symbolique) qui la fait advenir.

Le rapport entre le mot et la pensée

Afin d’aborder la relation entre concept et réalité, il importe de considérer la relation qui unit la pensée au mot. En fait, le rapport entre le mot, le concept et le développement de la pensée permet de poser la « nature » fondamentalement sociale de la psyché, de façon à envisager l’union entre la nature et la culture en fonction de la présupposition du langage. C’est parce que le langage est intrinsèquement lié à l’activité cognitive et à la formation des fonctions psychiques qu’il se comprend en premier lieu dans le rôle qu’il occupe au sein du développement cognitif individuel.

Le mot agit comme pont entre l’individu et autrui : il est l’outil par lequel le monde est intériorisé et devient familier, de sorte que le processus de socialisation passe par l’apprentissage du langage, et plus particulièrement d’une langue, soit celle d’une société donnée. C’est par l’intériorisation d’une langue maternelle que l’accès au monde symbolique devient possible et que la culture pénètre l’organisme. Ainsi, l’apprentissage d’une langue déjà existante signifie que les expériences individuelles significatives sont d’abord façonnées par un univers de sens qui les précède, bien que le sens soit toujours actualisé au moment de la réception des mots d’autrui. D’ailleurs, un certain stade de développement de l’enfant est à ce propos révélateur; il s’agit du moment où l’enfant comprend que c’est par le langage qu’il a accès à autrui, car c’est aussi à ce moment qu’il comprend que c’est par le langage qu’il peut avoir accès à lui-même selon un procès réflexif fondé sur une capacité de désignation, notamment de lui-même à l’aide du pronom « je ». Cette phase de développement constitue la condition initiale du devenir conscient. Elle est intimement attachée à la capacité de désigner le monde extérieur, de même que le monde intérieur.

C’est dans cette perspective que le langage permet le passage d’une adaptation passive à un milieu vers une adaptation active qui fait advenir le sujet et le constitue comme membre d’une collectivité. En fait, l’entrée dans le monde social, médiatisée par le langage, participe du développement des dispositions psychiques et se fusionne dès le début de la vie avec des dispositions biologiques, de sorte qu’il apparaît impossible de départager l’inné de l’acquis dans la formation de la conscience en général, et de la conscience de soi en particulier. C’est parce que le sujet se reconnaît dans les mots qu’il emploie, c’est parce qu’il se les approprie que le langage décrit universellement la situation particulière qu’il exprime dans un sens qui le précède et le dépasse. Par exemple, « je suis une femme » exprime autant ma condition particulière actuelle que mon appartenance à une condition universelle dont le concept « femme » rend compte et qui ne se réduit aucunement à mon incarnation individuelle ici et maintenant. Assurément, la possibilité humaine d’apprendre une langue et d’entrer en dialogue avec autrui repose sur des dispositions biologiques qu’il importe de reconnaître : celles-ci sont en fait le substrat nécessaire au développement d’une pensée individuelle, mais elles ne constituent pas pour autant un donné physiologique immuable au moyen duquel se comprend le développement humain dans toute sa richesse et sa complexité. Le langage se loge au fondement de la socialisation et de l’avènement du sujet parce que le mot donne à la pensée sa matière alors que la matière est saisissable par la pensée au moyen des mots qui sont intrinsèques à l’horizon significatif d’une société^[5].

D’autre part, les mots agissent sur la pensée par leur capacité à représenter, de manière générale et abstraite, à travers le concept. À l’inverse, le concept acquiert sa réalité à travers le mot qui le désigne. Le reflet de la réalité dans la conscience passe dès lors par le mot et plus spécifiquement par la représentation que permet la forme conceptuelle, laquelle est attachée au signe ou au symbole. La formation des concepts met en évidence le fameux syllogisme hégélien qui articule le particulier avec l’universel, puisque l’incarnation particulière d’un concept se comprend en fonction de sa capacité à désigner le général, voire l’universel. Pour le dire autrement et à l’aide d’un exemple fort simple, une table peut être appréhendée par le concept de « table » parce qu’elle incarne les qualités universelles d’une table en tant qu’objet formé d’une surface horizontale plane et supportée par des pieds, et ce, bien qu’elle possède des éléments singuliers qui la distingue des autres tables sur le plan notamment de la forme, des matériaux, etc. L’objet particulier est identifié dans sa singularité suivant sa capacité à incarner l’universel à travers une synthèse qui permet de décrire et d’appréhender une réalité qui dépasse sa manifestation singulière, en l’occurrence ici la réalité de l’objet « table » médiatisée par le langage conceptuel. Et lorsqu’il est question de concepts nécessitant une plus grande capacité d’abstraction, par exemple dans le cas d’un concept théorique, tel celui de « mal », l’esprit doit procéder à l’aide du mot à un niveau de synthèse supérieure en établissant des liaisons objectives avec les différentes déclinaisons que le mal peut prendre au sein d’une culture. Ainsi, la culture agit comme univers de référence pour le sujet pensant, puisque ce dernier reconnaît la manifestation particulière du mal dans son rapport à une conception générale et partagée, laquelle est évidemment sociohistoriquement située et sujette à un constant « remodelage ».

Il est par conséquent possible d’affirmer que les caractéristiques fondamentales de la formation des concepts résident dans le mot comme médiation symbolique, mais également dans sa nature généralisante, laquelle participe du développement des fonctions psychiques supérieures. C’est pourquoi il est impossible de libérer la pensée des mots et des concepts qui permettent d’appréhender la réalité, autant celle de l’intériorité du sujet que celle de l’extériorité du monde. Le concept remplit une fonction centrale dans le développement et la réalisation des facultés d’abstraction de l’esprit qui sont intrinsèques au développement cognitif et à l’édification d’un univers de sens. Il apparaît donc inconcevable d’appréhender le développement des fonctions psychiques sans considérer la dépendance de la pensée à l’égard du langage en fonction du rapport sociohistorique que cette relation suppose.

Concept et rapport d’objectivation

Tel qu’évoqué plus haut, chez Hegel, le langage se présente comme ce qui sous-tend, ce qui présuppose l’advenir à soi de l’esprit (subjectif et objectif). Ultimement, le langage permet de rendre compte de cet advenir d’un point de vue scientifique – ou encore d’un point de vue philosophique (esprit absolu), puisque les deux termes s’équivalent pour le philosophe.

Selon Hegel, le langage donne accès au vrai, soit à la connaissance de nous-mêmes, car c’est par lui que la particularité se découvre dans son universalité et qu’elle aboutit à l’articulation significative de son intelligibilité. Ainsi, le langage se présente comme élément préalable à l’apparaître phénoménal de l’esprit, de même que comme médiation par laquelle la compréhension du soi se dévoile dans le savoir scientifique : le mot, dans sa forme conceptuelle, constitue la médiation objective forgée par la pensée afin qu’elle s’appréhende elle-même. Le langage apparaît alors arbitraire par rapport à la réalité qu’il désigne et c’est pourquoi il est une réalité humaine et sociale et non une réalité naturelle – immédiate. En revanche, c’est par le langage que la réalité naturelle est médiatisée et qu’elle devient accessible comme objet de connaissance pour l’esprit. Cette approche ne signifie pas pour autant que l’immédiat (le monde naturel) existe uniquement par sa saisie médiatisée, mais plutôt que cette réalité ne pourrait être accessible à la conscience sans la médiation langagière, puisqu’en « … se remplissant du mot, l’intelligence accueille en elle la nature de la Chose » (Hegel, 2006[1830] : 561). C’est donc en fonction de ce fondement langagier, ou plutôt de cette présupposition du langage, que le système hégélien accorde une préséance de la logique sur les sciences naturelles et les sciences de l’esprit. Dans La science de la logique, Hegel (1979[1812] : 579) affirme que le langage est le « corps de la pensée », car c’est par l’apprentissage d’une langue, comme création humaine, qu’il est possible de développer une pensée et des habitudes par lesquelles la réalité immédiate peut être dévoilée significativement et devenir familière. Cette manière d’aborder le rapport entre le sensible et l’intelligible offre la possibilité de dépasser l’opposition entre le corps et l’esprit, la nature et la culture, de façon à en poser l’union. L’expression « saisir l’essence de quelque chose » met d’ailleurs bien en évidence le procès à l’œuvre dans la capacité humaine à s’approprier, à connaître, l’objet sensible. À ce sujet, le fameux exemple de Hegel concernant le sens de la réalité immédiate accessible par l’usage du mot « maintenant » est éclairant. Par le biais de cette illustration, Hegel montre comment la vérité de la certitude sensible est médiatisée, car lorsque la certitude sensible conçoit l’espace-temps « maintenant » à un moment nocturne en particulier et qu’elle le note sur un bout de papier, le même « maintenant » objectivé dans une forme écrite se révèle nié lorsqu’il est considéré à un moment diurne, en raison du fait qu’il ne rend plus compte adéquatement d’une vérité particulière. Or, « maintenant » conserve pourtant sa vérité dans la généralité, puisqu’il garde sa capacité à désigner le réel, c’est-à-dire à médiatiser une réalité temporelle dans sa forme universelle : « [c’]est pourquoi ce Maintenant qui se garde n’est pas un Maintenant immédiat, mais un Maintenant intermédié » (Hegel, 1991[1807] : 94). En bref, cet exemple témoigne du fait que l’immédiateté n’est connaissable que par son dépassement dialectique au moyen de la médiation par laquelle la particularité est niée et par la suite conservée dans son universalité, de sorte que la réalité immédiate se présente comme l’objet d’une médiation universelle dont la signification va au-delà de la manifestation particulière et de la simple opinion (car la réalité est réfléchie dans et par le sens commun).

Cet excursus au sein de la philosophie hégélienne permet d’observer comment le rapport à soi et au monde est toujours médiatisé par le langage, et ceci bien que la réalité ne se réduise pas au langage. Qu’il soit question de connaître des mécanismes qui relèvent de l’intériorité du sujet, du monde extérieur ou encore du monde dans son immédiateté naturelle, l’esprit doit nécessairement emprunter le chemin des mots ou des symboles au sein desquels résident les concepts, de sorte que la connaissance est impensable sans le rapport d’objectivation que fait advenir le langage. C’est pour cette raison que la formalisation conceptuelle constitue le mode d’accès à la vérité : elle agit comme miroir du « je » et du monde objectif dans lequel le « je » s’inscrit. C’est aussi pourquoi la progression de la connaissance est en fait une meilleure connaissance de son fondement, soit des concepts qui lui donnent corps et la médiatisent. Être et pensée doivent être conçus ensemble, dans leur unité à travers la réalisation de la science, c’est-à-dire du savoir que l’humain possède de lui-même et du monde qui l’entoure, et par lequel émerge une compréhension qui dépasse l’opposition nature-culture.

Or, aborder le langage et plus précisément le concept comme objet de médiation de la connaissance nécessite de considérer le caractère plastique de cette médiation en fonction de son ancrage sociohistorique. Certes le concept réfléchit une réalité, mais il participe également à la (re) façonner. La pensée humaine dispose de la liberté de créer des catégories à travers lesquelles l’humain s’approprie, crée et habite le monde. Il ne s’agit pas ici de tomber dans un pur constructivisme, mais plutôt d’appréhender la capacité humaine à agir sur et dans le monde par une activité (auto) réflexive rendue possible par l’univers conceptuel. La morale, comme sphère de l’action humaine, conformément entre autres aux concepts de bien et de mal qui la composent, est à ce sujet une illustration probante de la manière dont le monde peut être conceptuellement conçu et transformé par sa capacité à orienter des valeurs humaines et à favoriser un vivre-ensemble harmonieux. La morale est effectivement prescriptive dans les concepts qu’elle met en œuvre, car elle peut orienter idéalement le rapport entre le particulier et l’universel en induisant un conformisme de l’idée et du faire dans son concept. Autrement dit, plutôt que de saisir la réalité particulière dans son rapport à la généralisation abstraite, la morale met en œuvre un mouvement inverse en dictant un comportement dans sa mise en forme effective particulière en fonction d’un contenu conceptuel. Hegel (1963 [1808-1811] : 127) décrit bien ce mouvement inversé dans les termes suivants :

Dans l’idée de la connaissance, c’est du concept qu’on est en quête, et ce concept doit être adéquat à l’objet. Inversement, dans l’idée du bien, le concept est premier, et il joue le rôle d’un but qui est en lui-même et qui doit être réalisé au niveau de la réalité effective. ^[6]

Ainsi, ce qui est en jeu dans le mouvement prescriptif décrit, c’est la teneur normative du concept qui doit trouver son effectivité. À ce propos et dans la suite de la conception hégélienne de la morale, les concepts qui articulent la vie éthique exemplifient bien le potentiel des concepts à forger la réalité suivant une orientation normative. À titre d’exemple, le concept de famille est explicite : en définissant ce dernier par l’institutionnalisation de l’amour entre un homme et une femme par les liens du mariage, de même que par la filiation biologique issue de cette union, le concept de famille, dans sa conception moderne bourgeoise, décrit et prescrit normativement la forme que cette dernière doit prendre dans son effectivité. Or, cette définition conceptuelle et normative apparaît aujourd’hui non seulement rétrograde, mais inadéquate pour rendre compte de la mutation que la famille a connue et des multiples configurations qu’elle peut désormais prendre au sein de la société contemporaine. De fait, la famille peut aujourd’hui se décliner de diverses façons : elle peut notamment être composée de deux femmes ou deux hommes unis par un lien amoureux non institutionnalisé par les liens du mariage et dont la descendance est issue d’une adoption, de manière à échapper au lien de sang. Bref, c’est parce que le concept de « famille » s’est transformé afin d’être autrement inclusif et représentatif d’une profonde transformation sociale que la vérité effective de cette réalité se laisse dialectiquement saisir dans le rapport qu’elle entretient entre sa représentation et sa formalisation conceptuelle actualisée.

En ce sens et à la lumière de cette dernière illustration, toute entreprise scientifique visant à réfléchir la famille dans sa manifestation actuelle se doit de considérer la métamorphose conceptuelle et ontologique dont elle a été l’objet et reconnaître qu’une définition réductrice et rétrograde de celle-ci aurait pour conséquence d’échouer à décrire et représenter la réalité phénoménale adéquatement. En éclairant une réalité sous un angle qui n’apparaît pas conforme à l’effectivité du concept, il s’ensuivrait effectivement des biais épistémologiques dans le savoir s’y rapportant. Ainsi, si le concept « traditionnel » de famille dictait un modèle exemplaire de personnes unies par le sang et/ou par alliance, le sens du concept s’est transformé, de façon à inclure une nouvelle normativité sociale dont tout projet de connaissance (scientifique) doit tenir compte. Par le biais de cette transformation conceptuelle, il est possible de saisir comment les concepts sont le produit d’un travail cumulatif de connaissance, mais aussi, lorsqu’il est question de la désignation du monde social en particulier, comment ils sont le produit de l’esprit du temps et qu’ils constituent des outils réflexifs symboliques idéologiquement situés en constant devenir. Ainsi, la structure plastique et dialectique du concept met en évidence comment la pensée conceptuelle prend forme à travers la dialectique de la reconnaissance intersubjective, c’est-à-dire que « je » me reconnais dans les concepts qui forment mon intelligibilité parce que « l’autre » m’y reconnaît. Autrement dit, se reconnaître dans le concept, c’est se connaître comme individu sachant le monde au sein duquel le « je » trouve son intelligibilité^[7]. Dans le cas du concept de famille, certains individus auparavant exclus de cette catégorie s’y reconnaissent désormais grâce à la reconnaissance qu’un « nous » institutionnel leur accorde aujourd’hui, notamment par la désignation de l’homoparentalité et par suite, par une reconnaissance de cette catégorie sur le plan juridique. Le progrès se manifeste ici dans la transformation d’un concept qui témoigne de notre capacité à écrire l’histoire à travers un va-et-vient (itération/réitération) entre la théorie et l’empirie.

L’effectivité du concept et sa plasticité

Dans la section précédente, j’ai présenté un exemple d’un rapport d’objectivation d’une réalité sociale institutionnalisée qui se situe au fondement de l’édification de nos sociétés, mais ce rapport d’objectivation ne se limite évidemment pas au monde social. Tel que je l’ai montré en prenant appui sur la philosophie hégélienne, c’est le rapport d’objectivation logique qui rend la nature immédiate connaissable, de sorte que même les concepts visant à réfléchir la réalité naturelle sont appelés à se transformer au rythme des métamorphoses de la réalité empirique. Les concepts issus des neurosciences sont à ce sujet éloquents. Les techniques d’imagerie identifient aujourd’hui certaines activités cérébrales qui sont appréhendées à la lumière de concepts qui se veulent des miroirs de la réalité, mais ceux-ci sont fortement influencés par une culture épistémologique inscrite à même le tournant cognitiviste, lequel réduit la conscience humaine à l’organe du cerveau en ne tenant aucunement compte du rapport d’interprétation à l’œuvre dans toute entreprise de connaissance. Ainsi, à l’heure où les études empiriques issues des neurosciences montrent la matérialité de la réflexion, suivant l’activité neuronale et synaptique, il apparaît clairement que cette monstration ne nous permet pas de comprendre le contenu de la pensée et les mécanismes propres à l’activité réflexive.

Si une conception purement métaphysique de l’activité de l’esprit sans ancrage pratique était une chimère, l’inverse est tout aussi vrai, et les neurosciences constituent à ce sujet un modèle révélateur. En effet, ces dernières se présentent comme un moyen empirique par lequel l’esprit cherche à se connaître, mais ce désir de connaissance et de retour réflexif sur soi, réduit par une méthode positiviste à une observation cérébrale, ne permet pas de tenir compte du rôle de l’intuition, de l’interprétation et de la réflexion, de sorte que rien ne se révèle d’autre qu’une image – vide de sens. Sans la prise en considération de la signification de l’action humaine, toujours symboliquement enracinée dans la pensée (et donc attachée au langage), il est peu probable que la proposition d’une meilleure compréhension des mécanismes de développement du soi puisse advenir. C’est en ce sens qu’il me semble impératif de chercher l’ancrage « empirique » dans le langage, c’est-à-dire dans le sens et la signification dont sont porteurs les objets (signes et symboles) significatifs au moyen desquels l’esprit se forme et se transforme, de manière à dépasser, tel que le propose Hegel, la dichotomie entre les concepts relevant du logos et ceux relevant du monde empirique.

Au demeurant, la dialectique à l’œuvre entre la conceptualisation (scientifique) et la manière dont le sujet humain se conçoit et se réfléchit a toujours pour médiation le langage, puisque ce dernier est la présupposition à toute connaissance – de soi et du monde. Et c’est à travers la plasticité des significations, la polysémie des mots, de même que des figures de style attachées à l’esprit du temps que le langage exprime le caractère historiquement situé de toute théorie, voire de toute idée. Par suite, les thèmes et objets investigués par la science sont nécessairement ancrés dans un horizon symbolique, et plus précisément dans une « culture épistémologique » dont seul le regard critique peut mettre en lumière les mécanismes intrinsèques en situant les orientations normatives et idéologiques dans la reproduction des paradigmes et des modèles disciplinaires. Mais pour ce faire, il importe de redonner une place à la reconnaissance des préjugés (au sens gadamérien de l’inscription de la pensée dans une tradition significative dont il est impossible de s’abstraire)^[8] dans l’appréhension de la formation d’une pensée individuelle, collective et scientifique, en admettant que la connaissance personnelle n’est jamais vraiment personnelle et que la science fait science dans son contexte scientifique, suivant certaines préconceptions et « interprétations anticipées » formulées par une tradition et un héritage conceptuel. Or, mettre à jour le conditionnement social et normatif de toute réflexion (scientifique) n’invalide en rien la réflexion; cela permet plutôt et simplement d’apprécier la manière dont le conditionnement historique contribue au projet de connaissance. Ainsi, même lorsque la filiation se pense en termes de transmission génétique et donc de « programme génétique », il est essentiel de reconnaître le rôle de l’expérience significative dans l’inscription de l’autre au sein de l’organisme et dans la reproduction « filiale » qui en découle, c’est-à-dire en termes d’expérience de la transmission intergénérationnelle, de sorte que toute conceptualisation doit tenir compte de son histoire au « prix » de l’abandon d’un idéal d’une quête de connaissance dépouillée d’une pré-compréhension. Pour le dire autrement, l’expérience d’une singularité (connaissante) prend toujours appui sur l’inscription d’une conscience qui la dépasse et la précède et qui s’inscrit dans une expression/compréhension collective de la réalité. Chaque personne, chaque contexte sociohistorique, chaque société contribue à produire des savoirs qui contribuent à leur tour à façonner le social et ultimement, la part de social en chacun de nous.

Dans cette perspective, l’ambition que j’ai formulée en ces pages réside dans le désir de penser la science suivant un point de vue situé, dont les coordonnées sont inscrites dans le langage. Ce langage agit non seulement comme médiation entre le sujet et l’objet, mais aussi entre la théorie et l’empirie. Il met en lumière le caractère interprétatif (sociohistoriquement ancré) de tout rapport au monde, qu’il soit de nature scientifique ou non. C’est également dans la suite de cette approche qu’il m’apparaît important de conserver l’idéal de vérité, mais en considérant le bien-fondé de cet idéal en fonction du caractère fondamentalement social et historique de toute connaissance. À ce sujet, le sociologue Norbert Elias a bien résumé la nécessité de travailler sans cesse à affiner la conformité des concepts avec le réel, afin que tout un chacun puisse se repérer adéquatement :

il ne s’agit plus de savoir si les connaissances à l’intérieur d’un sujet individuel correspondent aux objets du monde extérieur; il s’agit plutôt de déterminer si les symboles sociaux, c’est-à-dire des symboles appris dans des sociétés données (par exemple « mère », « plante », « nature » ou « cause ») sont conformes à la réalité et, donc, permettent à ceux qui en font usage de s’orienter correctement dans le monde. (Élias, 2016: 280)

En somme, ce dont il a été question ici, c’est de l’idéal hégélien, à savoir de l’existence conforme au concept. Et c’est dans cette visée qu’il me paraît essentiel d’intégrer l’étude des médiations qui font advenir le rapport d’objectivation dans tout examen des fondements épistémologiques de « notre » science et plus généralement, de notre rapport au monde.

Références

Berger, Peter et Thomas Luckmann. 2010. La construction sociale de la réalité. Traduit par Pierre Taminaux et Danilo Martucelli. Paris : Armand Colin.

Elias, Norbert. 2016. La dynamique sociale de la conscience. Sociologie de la connaissance et des sciences. Paris : La Découverte.

Gadamer, Hans-Georg. 1996[1976]. Vérité et Méthode. Traduit par Étienne Sacre. Paris : Seuil.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 2006[1830]. Encyclopédie des sciences philosophiques III – Philosophie de l’esprit. Traduction de Bernard Bourgeois. Paris : Vrin.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1991[1807]. Phénoménologie de l’esprit. Traduit par Jean-Pierre Lefèvre. Paris : Aubier.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1963[1808-1811]. Propédeutique philosophique. Traduit par Maurice de Gandilliac. Paris : Gonthier.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1979[1812]. Encyclopédie des sciences philosophiques I – La science de la logique. Traduit par Bernard Bourgeois. Paris : Vrin.

Vygotski, Lev. 1985. Pensée et langage. Traduit par Françoise Sève. Paris : Messidor éditions sociales.

Pour citer :

Bordeleau-Payer, Marie-Laurence. 2019. « L’ancrage sociologique du concept. Réflexion sur le rapport d’objectivation ». In Et si la recherche scientifique ne pouvait pas être neutre? Sous la direction de Laurence Brière, Mélissa Lieutenant-Gosselin et Florence Piron, chapitre 1, pp. 13-26. Québec : Éditions science et bien commun.