15 De l’entredit à l’entre-eux-dit : craintes, impasses et bonnes surprises

Corinne Chaput-Le Bars

Dans La Mise en récit de soi (Delory-Momberger et Niewiadomswski, 2013), Guy de Villers reprend à son compte l’entredit, un néologisme inventé par Jacques Lacan :

Nul besoin d’être psychanalyste pour être sensible à cette autre scène où s’entredit quelque chose du désir du sujet. C’est sur ce type de choix que se construit la position du destinataire. Que choisit-il d’écouter? Le sens du message? Les traits stylistiques qui permettent de reconnaître l’auteur du message entre mille? Ou ce sujet d’un dire (…). Il y a ce qui s’entend, acoustiquement mais aussi intelligemment. Il y a ce qui se dit mais aussi ce qui ne se dit pas. (…) Ce sujet comme dire ne se dit pas tout. C’est lui que je peux choisir d’écouter. Lui renvoyer cette part-là de son être c’est préserver avec lui et pour lui la dimension non encore dévoilée de son être (p. 101).

Selon René Barbier (2013), qui commentait, dans son blog Le Journal des chercheurs[1], le chapitre de Guy de Villers sur l’entredit, quelques semaines après la parution de l’ouvrage dont il était issu (Delory-Momberger et Niewiadomswski, 2013), l’auteur pointait « l’importance du positionnement du narrataire ». Il ajoutait que « certainement dans un récit de vie oral, en face à face, le non-verbal et son implicite informationnel (en plus de l’explicite apparent, mais parfois trompeur, du dire direct) doivent avoir un rôle certain, surtout quand il s’agit d’écouter ce qui ne se dit pas ».

Il s’interrogeait alors sur la prise en compte de cette… :

… dimension non verbale dans l’écoute d’un récit de vie (…). Ce non-verbal dont on sait la part considérable qu’il s’attribue dans toute communication face à face, y compris d’ailleurs dans tout récit, de vie ou fictionnel (…) sorte de pont aux ânes (…) qui peut être porteur de sens supplémentaire pour le narrataire, comme une signalétique pouvant suppléer d’une certaine façon l’oral quand l’entredit s’obscurcit.

Et René Barbier de conclure : « Malédiction ou bénédiction : la personne dans les sciences de l’homme, en plus d’être un objet qui parle, est aussi une personne qui bouge, dont le corps est en mouvement signifiant » (ibid.).

Ainsi, l’entredit s’exprime dans un espace-temps où narrateur(trice) et narrataire composent une partition avec ce qui se dit, se donne à voir, se murmure, se grimace, se souffle, se contredit, se cache, se tait. Lorsque j’ai réalisé ma thèse de doctorat en sciences de l’éducation auprès d’anciens appelés de la guerre d’Algérie (Chaput-Le Bars, 2012), j’ai parfois senti cet état de « grâce », cet instant magique où « quelque chose se passe » mais que je ne pouvais pas nommer. De l’entredit à l’entre-eux-dit, il y avait un pas à franchir. Et je l’ai fait.

Un détour très éloquent par la sémantique. Entredire existe. Je l’ai rencontré

Il s’agit d’un verbe présenté comme désuet, venant de dire avec le préfixe entre[2]. Mais, surtout, il s’agit d’un verbe pronominal et réciproque, ne s’employant qu’avec le s apostrophe et donnant s’entre-dire. Ce verbe réflexif signifie dire réciproquement quelque chose l’une ou l’un à l’autre, comme dans la phrase : « Elles ou ils s’entre-dirent leurs vérités », ou se dire mutuellement, comme dans cette citation : « Après avoir ainsi demeuré quelque temps et s’étant entre-montrés plusieurs signes de charité, ils se séparèrent en silence sans s’entre-dire une seule parole » (Encyclographie des sciences médicales, 1834). Donc entredit, en tant que participe passé du verbe (s’)entredire, signifie échanger à propos des paroles que deux personnes se disent l’une à l’autre.

Je retrouve aussi ce mot dans le dictionnaire catalan. Dans cette langue, entredit signifie « ne pas faire ou ne pas dire une chose » ou encore, au figuré, « priver un chrétien de certains sacrements ou d’une tombe ecclésiastique (…) ou d’un lieu spécifique de célébration de culte ». Autrement dit, entredit renvoie à un refus ou un empêchement à faire ou à parler. Entre entredit et interdit, existe donc une proximité sémantique.

Deux autres verbes, également obsolètes, s’emploient avec le « s » de la réciprocité : Le premier est s’entrentendre, qui signifie « être d’intelligence l’un avec l’autre » dans la phrase célèbre « Vous vous entrentendez comme larrons en foire » (Corneille, Suite du Menteur, III, 3), phrase ayant donné l’expression d’aujourd’hui « ils s’entendent comme larrons en foire », faisant glisser s’entrentendre vers s’entendre. Ainsi, entrentendu ne voudrait-il pas tout à fait dire, comme je l’imaginais, entendu à demi mais manifesterait plutôt la « bonne entente » entre deux partenaires au sens de : « ils se comprennent à demi-mots ». Quant au second, s’entre-donner, plus rare encore, il signifie se donner réciproquement.

Si nous allons maintenant regarder vers les verbes plus usités disposant du préfixe entre, nous trouvons entrevoir, qui signifie, selon les dictionnaires :

  • « ne voir qu’imparfaitement, sans bien distinguer, à l’exemple d’entrevoir un objet à travers le brouillard, dans l’obscurité »;
  • « voir à demi (indistinctement ou trop rapidement) »;
  • « comme à travers un écran »;
  • ou encore « de façon furtive ou confuse ».

Quant au sens figuré, on trouve :

  • « avoir une idée imprécise »;
  • mais aussi, et paradoxalement, « une lueur soudaine de » (quelque chose d’actuel ou de futur);
  • et, au final, « pressentir », au sens de « prévoir confusément ».

Nous aurions pu ajouter, dans cette petite incursion sémiologique, le verbe entrapercevoir, mais il est quasiment un synonyme d’entrevoir et renvoie également à « deviner », « flairer », « subodorer ».

Mais récapitulons plutôt ! Dans une langue française qui a « vécu », entredit est le participe passé du verbe s’entredire, qui signifie, à propos de deux personnes et dans la réciprocité, échanger des paroles là où, dans la langue catalane, ce mot désigne un refus ou un interdit qui aboutit, au contraire, à ne pas faire ou ne pas dire quelque chose.

Autre découverte : s’entrentendre désigne la capacité qu’ont deux personnes à se comprendre, à bien s’entendre, à « être en phase », dirait-on aujourd’hui, ou encore cette aptitude qu’ont deux êtres qui s’entendent bien à se comprendre à demi-mots. Dans cette acception, l’entredit pourrait renvoyer à la connivence ou à la complicité entre deux locuteurs ou locutrices et l’entrentendu à la facilité avec laquelle celui ou celle qui écoute comprend celui ou celle qui parle, sans avoir besoin que le premier ou la première ne profère beaucoup de mots.

Si l’on rapproche à présent entredit de entrevu et entraperçu, on pourrait suggérer que ce qui est entredit est ce qui est énoncé imparfaitement, à demi, à travers un écran, ou encore entre les lignes, voire ce qui est tu volontairement ou en raison d’un interdit mais qui « transpire » néanmoins (j’ai montré que l’expression « rien n’a transpiré du secret » était une formule bien éloignée de la réalité).

Si l’on se prête au même jeu avec ce qui est entrentendu, cela pourrait évoquer la difficulté à recevoir un énoncé peu net, furtif, confus, voire à identifier une zone blanche dans un énoncé. Ou, à l’inverse, ce participe passé pourrait venir témoigner d’une grande capacité à comprendre, à pressentir, à subodorer une information et ce, grâce à un « éclair de génie ».

L’entredit, une notion dialogique par essence

Emparons-nous maintenant de la phonétique et « maltraitons » encore plus le mot. Quand je prononce entredit, j’entends phonétiquement en-tre-di mais aussi entre-eux-dit, c’est-à-dire ce qui renvoie à cette relation locutoire bien connue en Histoire de vie qui met en présence un narrateur ou une narratrice et un ou une narrataire. On pourrait aller jusqu’à créer un autre néologisme, l’entre-deux-dit, pour désigner ce qui est entredit par celui ou celle qui raconte et ce qui est entrentendu par celui ou celle qui l’écoute, dans ce colloque singulier narrateur(trice)-narrataire.

Et puisque colloque signifie « entretien » et colloquer « parler ensemble », on ne peut que se référer aux travaux de Mikhaïl Bakhtine pour qui, dans tout discours, se joue un dialogue interne entre soi et autrui, entre le discours propre et le discours d’autrui. Dans le champ de quasiment chaque énoncé a lieu, selon lui, une interaction tendue, un conflit entre sa parole à soi et celle de l’autre, un processus de délimitation ou d’éclairage dialogique mutuel.

Cette relation à d’autres discours – antérieurs et à venir – détermine donc profondément la nature de l’énoncé. Celui-ci est doublement orienté : il est réponse (par exemple en opposition), reprise ou reformulation (des mots de l’autre, de ses thèmes, du contenu de son discours) par rapport à des discours déjà tenus (selon Bakhtine, dans chaque énoncé résonnent les harmoniques des autres discours) et il prépare, anticipe la réponse qu’il peut susciter. Cette double orientation est à la fois constitutive des relations interlocutives (de ce qu’on appelle « dialogal » ou dialogue « externe ») et de l’énoncé lui-même (Salazar Orvig et Grosset, 2008).

Il existe bien en Histoire de vie un espace de dialogue unique, issu d’un couple spécifique narrateur(trice)-narrataire qui n’est jamais totalement reproductible. Daniel Bertaux (2014) a désigné par autrui significatif la personne qu’un sujet « choisit » pour raconter certaines choses de sa vie parce qu’elle représente une signification pour lui. Je proposerai quant à moi l’entre-eux-dit pour dépeindre ce phénomène qui fait qu’un discours est toujours orienté par l’interaction entre une personne sujet se racontant et une personne sujet écoutant. Interaction qui peut être emprunte, parfois, de complicité ou de connivence, mâtinée de cette expression furtive ou imparfaite d’un propos, parce qu’interdit, impensé, fuyant dans une tentative vaine d’esquive ou d’escamotage alors même que l’objet est là, déposé, entredit comme dans un murmure, et qu’il peut, dès lors, être entrentendu comme dans un éclair de génie, une lueur soudaine, par le « larron avec lequel on est en foire », l’autre significatif ou significative, le ou la complice, l’accoucheur ou l’accoucheuse…

Si elle reprenait (et détournait) une phrase célèbre de Michel de Montaigne (1572-1588) dans ses non moins célèbres Essais, à propos de « l’amitié »[3], la personne cueilleuse de récit pourrait dire que cet entredit a été rendu possible « parce que c’était lui [ou elle], parce que c’était moi ». D’ailleurs, chaque personne narrataire n’a-t-elle pas un jour entendu cette autre phrase de la part des personnes rencontrées dans la pratique de l’Histoire de vie : « Je vous dis ça à vous mais je ne l’ai jamais dit »?

Quand l’entredit génère une crainte ou se traduit par une impasse

A contrario de ce qui vient d’être dit, il est des situations interlocutoires où l’entredit peut constituer une crainte pour la personne narrataire qui l’entrentend, voire où il ne peut pas être entrentendu. Si la démarche de l’Histoire de vie s’assume et se revendique d’une approche dialogique mais aussi clinique, au sens de « se mettre au chevet du [ou de la] patient [patiente] », il est des moments où, comme l’exprime Franco Ferrarotti (1983), la personne narrataire se protège « des mystères visqueux du vécu » (p. 89) parce que, précisément, le discours de l’autre renvoie trop intensément à un discours interne et entre en conflit avec elle, délimitant et limitant du même coup la parole de l’autre à un ailleurs, un paysage impossible à voir parce que rejeté derrière l’horizon.

D’ailleurs, pour croiser d’une autre manière l’entredit et l’entre-eux-dit, ne pourrions-nous pas envisager que tel fait ne soit pas entredit, en raison, justement, de la situation d’entre-eux-dit? Il pourrait ainsi être seulement entredit parce que difficile à dire dans cet entre-eux-dit-là alors qu’il pourrait être vraiment dit dans un autre espace relationnel, établi avec une autre personne.

À l’inverse, l’entredit peut être survalorisé, comme si son caractère de mystère « croustillant », en faisant de lui une « révélation », en faisait un objet plus intéressant et prometteur que le reste. L’entredit, parce qu’il pourrait n’être qu’un épiphénomène, un artefact, et que ce serait précisément pour cela qu’il ne serait qu’entredit, s’avérerait dans ce cas être une « fausse piste » pour la compréhension du récit, une impasse pour la coconstruction de l’Histoire de vie.

Et que dire quand il est interdit, quand le sujet demande à ce que ne se dévoile pas ce qu’il ou elle a dévoilé furtivement, à la dérobée, à celui ou celle qui l’écoute ! Quand la personne narrataire n’entend pas que quelque chose de la personne narratrice doit demeurer dans l’entrentendu, l’entre-soi !

L’entredit comme facteur de sérendipité heureuse

Et si, en restant résolument optimiste, l’entredit pouvait être appréhendé comme une bonne surprise arrivant dans l’espace de la relation interlocutoire grâce à la capacité de la personne narrataire à accueillir ce qui vient et, conséquemment, à la confiance que la personne narratrice peut lui accorder? En m’inspirant à nouveau d’une proposition de René Barbier[4] parlant de la recherche-action existentielle, je propose qu’une des caractéristiques de la personne narratrice en Histoire de vie réside dans sa compétence à « laisser venir », au « non-agir », à l’aide de laquelle… :

… il s’agit de mettre en œuvre des facultés d’approche de la réalité qui se réfèrent aux domaines de l’intuition, de la création et de l’improvisation, au sens de l’ambivalence et de l’ambiguïté, au rapport à l’inconnu, à la sensibilité et à l’empathie, comme à la congruence dans le rapport à la Connaissance introuvable ou « voilée » en dernière instance comme l’est le réel?

En situation d’élaboration d’une Histoire de vie, et surtout s’agissant de souffrance humaine voire de détresse, l’intuition nécessaire pour lire entre les lignes, l’envie de connaître l’autre, l’empathie à l’égard de son expérience, la congruence dont doivent témoigner nos paroles et nos conduites non verbales lorsque l’on s’adresse à lui ou elle, sont des attitudes indispensables pour pouvoir entrer dans l’univers de l’autre et oser des questions, des hypothèses, des propositions de liens entre les événements mais aussi accepter qu’elles soient réfutées par les personnes narratrices. C’est peut-être ce qui avait fait dire à Philippe, l’un des anciens appelés de la guerre d’Algérie avec qui j’avais travaillé pour ma thèse : « Vous êtes cruelle », au sens admis par lui-même de : « Vous avez tout compris » (Chaput-Le Bars, 2014 : p. 351). C’est peut-être aussi ce qui avait permis à Jean, un autre ancien appelé, de me répliquer : « Ça, j’aimerais qu’on n’en parle pas ! » (Chaput-Le Bars, 2014 : p. 354).

Cette ouverture à la surprise de l’autre[5] n’interdit pas la rigueur et, notamment, la rigueur de l’implication dialectique de la chercheuse ou du chercheur, de cette imbrication entre la complexité et l’implication que Jean-Louis Le Grand (1993), enseignant-chercheur spécialiste des Histoires de vie, nomme « implexité ». La chercheuse ou le chercheur est à la fois présent de tout son être émotionnel, sensitif, axiologique, dans le recueil du récit de l’autre et présent de tout son être dubitatif, méthodique, critique, médiateur en tant que chercheur(se) ou intervenant(e) professionnel(le).

L’Histoire de vie est par ailleurs fondée sur le postulat que toute personne racontant sa vie est porteuse d’un savoir insu, ce concept développé par Martine Lani-Bayle, qui désigne ce constat : « “Je savais ça, et je ne savais même pas que je le savais” » (Lani-Bayle, 1998 : p. 95-96). Il faut parfois pratiquer une sorte d’accouchement socratique pour le faire advenir, de manière à induire des modifications dans le rapport que la personne narratrice entretient avec son passé. Philippe, l’un des appelés, l’a compris, notamment quand nous avons échangé au sujet de la portée des événements de son récit de guerre : « (…) les replacer dans un contexte, effectivement, historique, oui, là, vous avez totalement raison. Vous mettez le doigt sur quelque chose qui est vrai » (Chaput-Le Bars, 2014 : p. 314).

Ce savoir caché, enfoui, destiné à être entredit parce que difficile à identifier, confus, parfois même inquiétant, est coconstruit par le couple narrateur(trice)-narrataire, la personne qui raconte sa vie n’étant pas toujours la mieux placée pour comprendre ce qu’elle ressent ou les liens entre les événements, celui ou celle qui écoute ou qui lit manquant d’éléments intimes et subjectifs pour saisir la portée de tous les propos. C’est donc cette dyade (ou le groupe quand il s’agit d’un recueil de récits collectifs) qui peut faire d’un vécu un savoir. Les deux partenaires doivent être impliqué(e)s et admettre le rôle indispensable de l’autre dans cette production de connaissances et dans cette transformation de soi. Ainsi ai-je appris à me laisser surprendre et toucher par des informations auxquelles je ne m’attendais pas comme, par exemple, l’importance unanime accordée par les appelés interrogés, qu’ils soient croyants ou athées, au traitement infligé aux cadavres de leurs « ennemis », Jean allant jusqu’à enterrer avec cérémonie le doigt d’un Algérien retrouvé après un attentat (Chaput-Le Bars, 2014 : p. 166-167), Philippe se montrant extrêmement bouleversé et coupable face au comportement honteux des gradés à l’égard de la dépouille d’un suspect (Chaput-Le Bars, 2014 : p. 50-52). Dans le même temps, les narrateurs découvraient, grâce à cette démarche dialogique et réflexive, des aspects d’eux-mêmes dont ils n’avaient jamais eu conscience ou qu’ils avaient enfouis : Jean, par exemple, a découvert qu’il était victime du syndrome de la culpabilité du survivant, en me racontant pour la première fois (alors qu’il avait déjà publié son ouvrage) que lors d’un attentat, « un mec [lui] a sauvé la vie (…). C’est lui qui a pris les éclats (…) à ma place. (…) C’est dur », m’avoue-t-il alors (Chaput-Le Bars, 2014 : p. 354).

L’entre-eux-dit est cet espace qui permet d’accueillir les deux facettes de l’entredit : ce dernier se dévoile quand d’entrentendu il peut être entendu et il reste voilé quand il est transmis et demeure au creux de cette « bonne entente », là où « l’on se comprend ». Il s’agit d’un espace de complicité dans son acception la plus large, dans lequel la compréhension est mutuelle, profonde, au point que la « faute », quand faute il y a, peut être partagée un moment entre la narratrice ou le narrateur et le ou la narrataire pour pouvoir être mieux transformée ensuite.

Références

Barbier, R. (s/d), La recherche-action existentielle, Blog du chercheur, section « Travaux en sciences humaines et éducation », en ligne <http://www.barbier-rd.nom.fr/RAInternet.Html>.

Barbier, R. (2013), « La mise en récit de soi. Place de la recherche biographique dans les sciences humaines et sociales », Le Journal du chercheur, en ligne <barbier-rd.nom.fr/journal/spip.php?article1760>.

Bertaux, D. (2014), « Les sept propriétés du récit de vie », in Ertul, S., Melchior, J.-P. et Lalive d’Epinay, C. (dirs), Subjectivation et redéfinition identitaire. Parcours sociaux et affirmation du sujet, Rennes, Presses universitaires de Rennes, p. 29-49.

Chaput-Le Bars, C. (2012), Effets de raccommodement produits par l’écriture du récit de situations extrêmes de vie. L’exemple d’anciens appelés du contingent durant la guerre d’Algérie, Thèse de doctorat en sciences de l’éducation, Nantes, Université de Nantes.

Chaput-Le Bars, C. (2014b), Quand les appelés d’Algérie s’éveillent. Philipe, Denis, Paul et les autres…, Paris, L’Harmattan.

De Villers, G. (2013), « Écouter le dire du sujet », in Delory-Momberger, C. et Niewiadomski, C. (dirs), La mise en récit de soi. Place de la recherche biographique dans les sciences humaines et sociales, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, p. 93-102.

Ferrarotti, F. (1983), Histoire et histoire de vie, la méthode biographique dans les sciences sociales, Paris, Librairie des méridiens.

Lani-Bayle, M. (1998), L’histoire de vie généalogique. D’Œdipe à Hermès, Paris, L’Harmattan.

Le Grand, J.-L. (1993), « Implexité : implications et complexité », Cahiers de la section des sciences de l’éducation de l’Université de Genève, 72, 251-268.

Montaigne (de), M. (1572-1588/2009), « De l’amitié », Essais, Livre 1, Chapitre 28, Paris, Gallimard, coll. « Quatro ».

Rhabi, P. (2013), Vers la sobriété heureuse, Paris, Babel Poche.

Salazar Orvig, A. et Grossen, M. (2008), « Le dialogisme dans l’entretien clinique », Langages et Société, 123, 37-52.

***

Chaput-Le Bars, Corinne. (2019). « De l’entredit à l’entre-eux-dit : craintes, impasses et bonnes surprises ». In Les voies du récit. Pratiques biographiques en formation, intervention et recherche (coordonné par Marie-Claude Bernard, Geneviève Tschopp et Aneta Slowik), p. 247-256. Québec : Éditions science et bien commun & LEL du CRIRES.


  1.  http://www.barbier-rd.nom.fr/Lejournaldeschercheurs.html (page aujourd’hui inaccessible).
  2. Toutes les définitions qui vont suivre ont été empruntées indifféremment à wiktionary.org, au dictionnaire.sensagent.leparisien.fr, au dictionnaire.reverso.net, aux dicocitations.lemonde.fr, aux sites : https://www.littre.org/definition, www.larousse.fr/dictionnaires/francais ou encore au centre national de ressources textuelles et lexicales (www.cnrtl.fr).
  3.  C’est peut-être la phrase la plus célèbre de Michel de Montaigne, grâce à laquelle l’auteur des Essais a résumé sa fulgurante amitié avec Étienne de La Boétie et, par-là, l’indicible du choix d’objet amical et l’absolue singularité de leur relation.
  4. http://barbier-rd.nom.fr/journal/spip.php?article1760 (page aujourd’hui inaccessible).
  5. J’ai emprunté la formule « sérendipité heureuse » qui couronne cette partie de mon texte au titre du livre de Pierre Rhabi, Vers la sobriété heureuse (Paris, Babel Poche, 2013) pour un article paru récemment dans le numéro 48 de la revue Pensées plurielles, consacré aux recherches participatives : « L’histoire de vie, une recherche-action existentielle? Quelques petites choses que je sais d’elle ». La sérendipité est issue d’un mot anglais (serendipity) désignant la capacité, l’aptitude à faire par hasard une découverte inattendue et à en saisir l’utilité (scientifique, pratique). En critiquant ma propre formule, je pourrais dire qu’il n’y a de sérendipité qu’heureuse.

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