Le protestantisme haïtien comme force de transformation sociale

7 Religion, politique et développement en Haïti : du chrétien aliéné au chrétien libéré

Samuel Regulus

Samuel Regulus, titulaire d’un doctorat de l’Université Laval, est professeur à l’école doctorale de l’Université d’État d’Haïti (UEH) et enseigne aussi au programme de maîtrise en Éducation, leadership et développement à l’Institut universitaire de Formation des Cadres (INUFOCAD).  Il est actuellement membre du Laboratoire LADIREP et coordonne le programme de maîtrise en mémoire, histoire et patrimoine de l’UEH.  Ses recherches portent sur la sociologie et l’anthropologie religieuse.

Introduction

Dans Les Damnés de la terre, Frantz Fanon (1966 : 34) a pointé du doigt la fonction idéologique et justificatrice du christianisme dans les sociétés d’exploitation. Il l’a énoncé avec clarté :

Les communiqués triomphants des missions renseignent en réalité sur l’importance des ferments d’aliénation introduits au sein du peuple colonisé. Je parle de la religion chrétienne, et personne n’a le droit de s’en étonner. L’Église aux colonies est une Église de Blancs, une Église d’étrangers. Elle n’appelle pas l’homme colonisé dans la voie de Dieu, mais bien dans la voie du Maître, dans la voie des oppresseurs. Et comme on le sait, dans cette histoire, il y a beaucoup d’appelés mais peu d’élus.

En Haïti, la réalité du christianisme postcolonial ne semble pas échapper aux critiques de Fanon. Plusieurs études sur les représentations religieuses en Haïti évoquent des situations d’aliénation, de classe dominante ou d’impérialisme religieux lié aux impérialismes culturels et politiques euro-américains. Les auteurs mettent souvent l’accent sur les conséquences de l’intériorisation et l’extériorisation des croyances religieuses sur le comportement social. Que ce soit Romain (1979), Hurbon (1987; 1989), Souffrant (1995) ou Laventure (1998), pour ne citer que ceux-là, ils ont mis en relief la division de la société en classes, le rôle déterminant de la structure, du « tout sur les parties ». Ils mettent en exergue la capacité aliénante de la religion dans l’intérêt des puissants du système capitaliste au détriment des masses exploitées.

Ce chapitre, qui s’articule autour de la relation complexe entre croyances religieuses et participation politique dans un contexte postcolonial, vise particulièrement à analyser la dynamique du contrôle socio-politique du croire chrétien dans le milieu haïtien.  De manière plus précise, il dresse le profil de deux catégories de religieux observés à l’intérieur du christianisme en Haïti : le chrétien aliéné et le chrétien libéré. Il s’agit là d’une analyse sociologique des effets politiques des traditions religieuses dans un contexte dominé par une vision magico-religieuse du monde. Ce chapitre tend à montrer que la quête ou la gestion du salut n’est pas simplement une expérience personnelle, vécue seulement sur le plan individuel, mais elle est en lien réflexif avec l’univers politique, économique et social.

Les notions d’intégration religieuse et comportement politique      

Guy Michelat et Michel Simon (1977 : 383-466), dans l’objectif de déterminer les convictions implicites et sentiments latents à partir desquels s’organisent attitudes, perception et comportement politique, se focalisent sur le concept d’intégration religieuse. Selon eux, l’intégration religieuse se laisse observer par le degré d’appartenance au groupe et d’adhésion aux croyances, convictions, valorisations qui le caractérisent. Dans la compréhension des pratiques politiques d’un religieux, ce concept joue un rôle capital. Ils soutiennent que plus le niveau d’intégration religieuse est élevé, plus le comportement politique semble lié à la variable religieuse. À l’inverse, quand diminue le niveau d’intégration religieuse, les comportements politiques se différencient davantage en fonction d’autres variables, en particulier de la classe sociale objective et subjective. Et, quand décroît le niveau d’intégration religieuse décroît aussi la représentation de l’Église comme délégataire du divin. Cependant, l’interprétation causale des correspondances doit tenir compte de la place occupée par la religion dans la formation initiale et les intérêts des individus.

Dans la même foulée, Beitone (2002 : 300) soutient que les comportements politiques reposent sur la socialisation politique et leur analyse renvoie à la question des formes de la participation politique des individus. On distingue trois degrés de participation politique : la participation politique conventionnelle[1], la participation politique partisane et la participation politique non conventionnelle. Si les deux premières consistent à agir sur la sélection du personnel politique, la troisième, quant à elle, vise à influencer les représentants de l’État dans l’action qu’ils entreprennent. Ce type de participation politique non conventionnelle regroupe des activités plus protestataires que les précédentes. Il est manifesté par des citoyens protestataires qui peuvent recourir à l’exercice des droits de pétition, de manifestation et de grève, aux occupations de locaux, aux pratiques de séquestration et aux actes de désobéissance civile. Cette catégorie de citoyen, nous disent Mayer et Perrineau, combine participation non conventionnelle et participation conventionnelle (Beitone, 2002 : 316).

Après avoir présenté la relation dynamique de l’intégration religieuse et le comportement politique, vu que les systèmes d’idées varient d’une société à l’autre, dans le cas de la société haïtienne, il n’est pas sans intérêt de s’interroger sur les incidences sociales de la religion. Comment voit-on le système d’idées du christianisme dans le milieu haïtien?

Religion : une idéologie justificatrice de l’ordre établi?

Dans les sociétés de classes antagonistes, les idées de la classe dominante sont à toute époque les idées dominantes. Comme l’écrivaient Marx et Engels, la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est aussi la puissance dominante spirituelle pour perpétuer sa domination et la maintenir en justifiant l’ordre établi.

Dans son essai d’introduction à la sociologie du protestantisme en Haïti, Romain (1979 : 39-48) a souligné que la vie du protestantisme dans la société haïtienne est faite d’ombre et de lumière. Selon lui, il faudrait parler des protestantismes, au lieu du protestantisme au singulier, car cette partie du christianisme s’inaugure sous le signe du pluralisme : pluralité des conceptions missiologiques, pluralité d’approches, de stratégies et de pédagogies missionnaires, pluralité de champs géo-sociaux d’opération, pluralité de types pastoraux, conséquemment, pluralité de fonctions sociales. De cette diversité de fonctions, Romain a noté qu’une certaine forme du protestantisme maintient les fidèles dans une passivité sociopolitique. Il souligne une certaine éthique sociale réductiviste qui développe chez ses adhérents une mentalité de ghetto et ne produit que des démissionnaires. Ainsi, sans s’en rendre compte, ces derniers se révèlent de vrais défenseurs du statu quo, et du même coup, un appendice étranger dans la société haïtienne. Ces églises constituent des appareils idéologiques qui ne forment que des irresponsables avec un air aliénant. Ces irresponsables se manifestent par un apolitisme, un anti-syndicalisme et une tendance à l’extériorité postulant le rejet du monde et faisant de l’église un « à côté » ou un « en face » de la société globale.

Cependant, Romain, en citant l’ethnologue Myrthil Bruno, n’hésite pas à avancer que les missions protestantes d’Haïti doivent s’évertuer à concrétiser la pensée protestante qui, traditionnellement, est en faveur non seulement de la diffusion de l’Écriture, mais encore de la culture, de la liberté sous ses divers aspects spirituel, social et économique.

Cet aspect aliénant du christianisme a été observé aussi par Hurbon (1987 : 239-242) qui est même allé plus loin dans cette perspective. Pour lui, partout où le christianisme s’est implanté dans le Tiers-monde, il est considéré comme une pièce maîtresse de la civilisation occidentale. Le christianisme en Haïti est l’idéologie de la classe dominante pour aliéner les masses, en supprimant la réalité et la nécessité des tensions et de lutte ouverte contre l’exploitation. Aussi, soutient-il que la révolution politique en Haïti doit passer par une révolution culturelle. D’ailleurs la société haïtienne est imprégnée de références religieuses. Ainsi, chrétien ou pas, qu’il le veuille ou non, chaque Haïtien porte l’empreinte du christianisme en tant que système d’idées. Aussi, tout procès de libération culturelle et politique de ce peuple est obligé désormais de compter avec le christianisme.

L’Église, en Haïti, a un rôle de superstructure idéologique, en aidant au rapport maître – esclave (temps de l’esclavage), puis au rapport de subordination des masses paysannes et ouvrières aux classes dominantes. De plus, l’Église a installé dans la conscience des masses vodouisantes la répression religieuse, et c’est ce qui constitue l’histoire du christianisme en Haïti. Il faut dire que Hurbon (1987 : 65), sociologue des  religions, a pris le soin de souligner qu’en se prononçant ainsi, il s’agit pour lui de voir le christianisme sous son aspect de système; en cela, il ne met en cause ni les prises de position d’individus, ni la générosité de certains missionnaires.

Ces chercheurs ont mis l’accent sur la « productivité » du christianisme, dans sa capacité à façonner le comportement des masses haïtiennes pour répondre docilement aux exigences des structures d’exploitation, sans pour autant nier l’autre rôle que pourrait jouer le christianisme dans un processus de dé-légitimation. Maintenant, il y a une question à se poser, sur quoi se base le discours aliénant des idéologues chrétiens? La Bible qu’on considère comme le « livre des livres », dictée par le Saint-Esprit, serait-elle complice dans la programmation des agents sociaux au profit d’un statu quo écœurant comme celui qui sévit depuis longue date dans la société haïtienne? Voyons ce que dit Claude Souffrant sur la question.       

Claude Souffrant (1995 : 188-190), en essayant d’élaborer sur l’impact des religions dans leurs relations avec le développement économique et social, a noté que dans le christianisme en Haïti, il y a une accentuation doctrinale, un « divinisme biblique », qui représente une sorte de danger social pour les gens non cultivés et sans ressource pour relativiser (par la contextualisation) la Bible et pour ne pas tout prendre à la lettre. Cette accentuation doctrinale empêche les pauvres et les masses sous-développées de manifester leur existence, leur créativité comme des hommes à part entière dans la société. Devant les événements naturels et sociaux : intempéries, accidents, naissances, maladie, mort, paupérisation d’une classe sociale par le système en place, l’homme primitif, comme le chrétien sous-développé, cherche la cause et la solution de ces problèmes dans des spéculations magiques et maléfiques.   

Et c’est dans la logique même de ce « divinisme » qu’on doit comprendre l’organisation et le lancement de nombreuses activités de jeûne et de prière pour demander à Dieu et à Dieu seul, de secourir les pauvres, les prisonniers, les affligés, mais personne dans des organisations qui luttent pour le développement ou contre l’emprisonnement arbitraire et l’oppression. Considérant cette catéchèse chrétienne comme un véritable blocage au développement des masses, ne devons-nous pas traiter l’inculcation de cette prédication antagoniste au progrès comme des cas de violation des droits de la personne humaine?

Si historiquement dans la catéchèse chrétienne, c’est l’accentuation diviniste qui a prévalu, néanmoins, elle n’est pas toute la vérité chrétienne. Il y a aussi un « humanisme chrétien », un « naturalisme chrétien » qui reconnaissent aux causalités secondes une consistance propre. Et cet aspect du christianisme a, lui aussi, des fondements bibliques. Car dans la structure dialectique de la Bible, le « pour » et le « contre » peuvent trouver assise sur l’un ou l’autre pôle de la synthèse biblique et, de plus, l’enseignement religieux ne s’en tient pas à une accentuation unilatérale.

La thèse de Souffrant, qui présente deux types de chrétiens : l’un aliéné et l’autre libéré, rappelle celle de Houtart (1973 : 67) qui, tout en reconnaissant l’importante efficacité de l’Église dans la détermination du comportement des sujets sociaux, avance qu’un chrétien peut être révolutionnaire. Si l’Église dans son fonctionnement est anti-révolutionnaire, l’Évangile, quant à lui, est révolutionnaire.

Dans la même veine, Laventure (1998 : 278) insiste sur le fait que l’aliénation, caractéristique de toutes les religions chrétiennes, est d’essence sociale. Mais cela ne fait pas de tous les chrétiens des aliénés. Laventure souligne par ailleurs que l’influence du matérialisme et de la raison est très importante à ce niveau. En étudiant l’effet de l’organisation des Témoins de Jéhovah en Haïti, il a fait ressortir que les idéologues jéhovistes maniaient la conscience des humains comme on modèle l’argile, si bien que ces fidèles passaient pour des soumis inconditionnels. Cette approche nous rappelle la possibilité de deux types de chrétiens dans le champ religieux : le chrétien aliéné et le chrétien libéré. Qu’il suffise pour l’instant d’établir la différence entre ces deux notions.

Quid du chrétien aliéné?

Conformément à la thèse de Souffrant, le chrétien aliéné ou sous-développé est généralement analphabète, sous-informé, « sans culture et sans ressource ». Ce chrétien ignore le pouvoir qu’il détient pour maîtriser les phénomènes naturels et sociaux par des moyens humains et scientifiques. Contrairement au positivisme occidental qui proclame que le ciel est vide et qui cherche à avoir le paradis sur terre grâce à sa force et à sa raison, dans la conception théologique des chrétiens aliénés, Dieu est vivant et a le monopole du déroulement des événements au détriment de notre autodétermination. Ainsi, en contexte de sous-développement, désarmé devant la misère, la maladie, face aux crimes, oppression et impunité, ce chrétien s’adresse au Grand Maître et à lui seul qui devient le simple fourrier des besoins terrestres.

En ce sens, le chrétien aliéné, marqué par le « divinisme », n’exprime aucune protestation, ni revendication, aucune forme de résistance face à la tyrannie des pouvoirs temporels. Tout ce que nous vivons aujourd’hui, dit-il, comme désastre naturel ou social, était déjà prévu dans la Bible par l’Omniscient qui est Dieu, et cela doit nécessairement arriver, il ne faut pas s’étonner que les choses aillent de mal en pire. Ainsi, il rentre en conformité avec le statu quo pour le perpétuer.

Ce « divinisme biblique », générateur des gens aliénés, est institutionnalisé dans le christianisme, du moins dans le Jéhovisme selon les propos de Laventure. Dans l’idéologie jéhoviste, dit-il, on impose la volonté divine devant l’acte social des hommes, la foi devant l’œuvre, la soumission devant la domination, le sentiment d’abnégation devant la répartition non équitable. Il soutient que l’idéologie jéhoviste est une idéologie conformiste qui invite à poser des questions conformes à ce qui est convenu et exigé. C’est aussi une idéologie conservatrice qui opte pour le statu quo, où les agitations sociales sont critiquées et le neutralisme politique des adeptes camoufle l’option pour le maintien des rouages du système (Laventure 1998 : 25). Par rapport aux auteurs précédents, le théologien péruvien G. Gutierrez avait déjà évoqué ces types de chrétiens aliénés. Selon lui, ces derniers sont caractérisés par le grand manque d’intérêt qu’ils manifestent à l’égard des tâches temporelles. La formation religieuse qu’ils reçoivent fait de l’« au-delà » le lieu véritable de la vie, et ne considère en retour la vie présente que comme une « scène de théâtre » où se jouerait l’« épreuve » décisive pour la destinée éternelle (Réseau des politisés chrétiens 1976 : 4). Mgr Fragoso, évêque de Crateus (Brésil), pour sa part, affirmait que le chrétien qui ne lutte pas pour la justice est un « chrétien médiocre », une déformation de l’image de Dieu créateur, de la bonté du Père et de la miséricorde du Seigneur (Gheerbrant, 1967 : 62).

Dans cette même lignée, Souffrant (1995 : 123), après avoir réfléchi sur l’intensité (ou l’hypertrophie) de la religiosité des masses rurales et urbaines du pays, a conclu que la mentalité religieuse des masses dans un contexte d’appauvrissement (qu’il soit vodouisant, catholique ou protestant), est de type magique. Son trait dominant est la recherche de causes et de remèdes surnaturels aux événements naturels : intempéries, accidents, naissances, morts, maladies, fortunes. Qu’un cyclone dévaste une région, c’est un « coup de Dieu »; qu’un tremblement de terre détruise tout sur son passage, c’est le jugement du Grand Maître ou des Lwa en colère. Pour ces démunis, c’est un coup qu’il est inadmissible d’espérer pouvoir conjurer par des moyens humains, scientifiques. Que le régime économique et social réduise une classe de la nation à la misère, c’est la faute du « Bon Dieu » qui donne avec largesse, mais répartit mal.

En parlant des paysans haïtiens, Souffrant (1995 : 145) soutient que la religion de ces derniers est soit le vodou, soit le catholicisme, soit le protestantisme. Il note aussi que les influences religieuses s’enchevêtrent indissociablement dans la campagne haïtienne. L’atmosphère des communautés villageoises est imprégnée à la fois d’influences catholiques, protestantes ou vodou. Ce n’est que par abstraction que l’on peut isoler pour l’analyse tel élément d’une de ces trois religions.

Effectivement, dans le cadre de nos différentes visites des lakou vodou, nous avons pu observer que parmi les membres de ces groupements d’habitats, certains se réclament du catholicisme en prenant leurs distances avec les activités des Lwa, d’autres revendiquent leur appartenance au protestantisme. Un matin du mois de septembre 2010, dans un lakou vodou des Gonaïves, nous avons pu entendre à la radio la prédication d’un pasteur évangéliste. Dans un autre coin du même lakou, il y avait des haut-parleurs qui diffusaient de la musique évangélique populaire dans le milieu. Et cela paraissait être la vie tout à fait normale de ce groupement familial. Par contre, l’observation des éléments ou des pratiques relatives au vodou dans un milieu connu comme « chrétien » ou « protestant » demande beaucoup plus de subtilité.

Qu’ils se revendiquent protestants, catholiques ou vodouisants, les détenteurs de la mentalité magico-religieuse du monde sont souvent superstitieux. Généralement, ils font partie de la catégorie sociale pauvre et très peu scolarisée. Vivant à l’écart de la « lumière » (au sens propre et figuré) dont bénéficient les citadins, leur vie religieuse, déplore Souffrant (1995 : 118-119), est fortement marquée par une « psychologie arriérée »[2]. Dans cet environnement de campagne qui façonne leur personnalité, même juridiquement majeurs, les enfants ou les « jouvenceaux » stagnent dans les ornières du « Se sa m leve jwenn » (c’est ce que mes ancêtres ont toujours fait). Les sentences les plus sensées comme les radotages les plus ineptes de l’Ancien (Gran moun), dénonce l’auteur, sont la lumière infaillible de leurs actions et l’oracle de la vérité. Ainsi, « même les options les plus personnelles qui commandent leurs actes » sont imposées du dehors par ce Gran moun qui est, somme toute, leur conscience.

Qu’en est-il du chrétien libéré?

Tous les chrétiens ne sont pas des aliénés. Des croyants chrétiens peuvent s’engager dans de véritables combats sociopolitiques contre une société érigée au profit d’une minorité, contre l’oppression et en même temps conserver une lecture religieuse de cette pratique. C’est ce que soulignait Fidel Castro, après la mort de Camilo Torres, quand il demandait aux marxistes d’abandonner un certain dogmatisme et d’accepter qu’un chrétien puisse être révolutionnaire (Houtart, 1973 : 101). Dans la même veine, Hurbon (1987 : 44), de son côté, soutient qu’en Haïti et dans les autres pays de l’Amérique latine, nombre de chrétiens progressistes luttent depuis longtemps aux côtés des marxistes sans se poser de questions angoissantes au sujet de l’athéisme marxiste, telles qu’on en rencontre en Europe.

Ces chrétiens, en conservant une lecture religieuse de leur engagement sociopolitique, nous rappellent la structure dialectique de la Bible soulignée par Souffrant, selon laquelle le « oui » et le « non » peuvent s’argumenter. Ainsi, même quand dans le christianisme primitif et jusqu’au Moyen Âge, l’accentuation diviniste a prévalu[3] un peu partout dans le monde, d’après le « Réseau des politisés chrétiens » (1976) et Houtart (1973), de plus en plus de chrétiens sortent du « Temple » et prennent au sérieux les causalités secondes. Et ceci est lié à l’apparition de l’analyse scientifique rigoureuse des phénomènes. Aussi devons-nous comprendre avec  Boudon (2001 : 436) que la mentalité magico-religieuse occupe tout le terrain laissé libre par la science et la technique, autrement dit, toute avancée de la science et de la technique prononce un recul de la vision magico-religieuse du monde.

C’est ce chrétien qui « sort du Temple » que Souffrant (1995 : 137 et 140) appelle « chrétien libéré ». Son intelligence entre en lutte contre l’idée d’un dieu qui serait le seul auteur de ses malheurs et le seul qui décide de l’en sortir. Il est émancipé de l’insistance unilatérale sur la dimension religieuse et non humaine des événements. Il est fortement conscient de l’aspect humain, naturel, scientifique, historique des réalités de la nature et de la société. Ce type de chrétien est celui qui accède à la conscience de ce qu’est l’autonomie humaine dans la conquête des richesses matérielles. En découvrant la puissance exaltante que Dieu a donnée à l’homme, il arrive à vomir une religion aliénante et rejette du même coup la source du vice aliénateur que nous avons trouvé dans la catéchèse chrétienne. Dans la même foulée, Hurbon (1987 : 242) estime que les véritables chrétiens ne pourront maintenir leur lutte dans le sens du christianisme qu’en se mettant directement dans le camp des faibles et des petits, c’est-à-dire des masses paysannes et ouvrières, et c’est dans la logique de cet agir que se situe le véritable sens du christianisme.

Ces types de chrétiens ont été remarqués aussi par Dominique (1973 : 52-54) en Amérique latine. Face à la violation systématique des droits de la personne humaine, ces chrétiens réalisent qu’il est nécessaire et même obligatoire de répondre à cette violence[4] par la violence des masses organisées qui est la contre-violence; ceci entre dans le cadre de leur effort pour s’intégrer dans l’amour agapè de Dieu. Croire en Dieu pour ces chrétiens, c’est être solidaire avec les pauvres. Car la pauvreté n’est pas le fruit de la fatalité. Le pauvre, c’est l’opprimé, l’exploité, le prolétaire. C’est celui qu’on dépossède du fruit de son travail, celui qu’on dépouille de son humanité. Ainsi, solidaire avec eux signifie épouser leurs intérêts et faire siens leurs combats. Et cette solidarité ne se manifeste pas dans une simple dénonciation, mais dans l’organisation de véritables mouvements révolutionnaires qui peuvent être violents ou non violents (cela dépend de l’exigence du contexte), afin de briser les contradictions structurelles responsables de l’exploitation et de l’aliénation des masses (Réseau des politisés chrétiens, 1976 : 5-24). Dans cette perspective, la première forme de l’amour fraternel est la justice sociale. Et la justice envers les pauvres ne consiste pas à leur jeter des sous, mais elle s’exerce dans un travail acharné pour changer le système qui les crée (Toussaint, 2000 : 82).

Nous venons de passer en revue plusieurs réflexions et positions théoriques traitant de l’influence des croyances religieuses sur les actions individuelles et collectives. On avance souvent que le christianisme en Haïti, comme dans tous les pays sous-développés, freine les masses dans leur capacité de lutte contre l’exploitation. Donc, il faut dynamiser ces dernières par le biais de l’éducation, des services sociaux de base, et surtout par la mise en place des conditions qui permettent à ceux qui, aujourd’hui, sont exclus, de s’intégrer dans la vie de leur pays.

Parmi les éléments qui constituent ces conditions, Fragoso (1969 : 30) a souligné la conscientisation des paysans, la formation des groupes de pression pour modifier les structures sociales. Et il a affirmé, avec Paulo Freire, que conscientiser une personne humaine, c’est lui donner une conscience critique qui sache analyser les contradictions internes du régime sous lequel elle vit, le juger, conquérir son indépendance vis-à-vis de lui, et se rendre capable d’agir de façon autonome. Dans la formation des groupes de pression, l’auteur voit la formation d’un « front populaire » qui n’exclurait pas l’affrontement armé s’il s’avérait nécessaire, une fois la situation examinée par les exclus eux-mêmes. Et cette intégration implique une réforme agraire de base, de l’instruction publique gratuite, la distribution rationnelle des richesses, une égalité de possibilité pour tous et surtout, la prise du pouvoir par le peuple (Dominique, 1973 : 40).

Conclusion

Ces analyses nous permettent de voir que le christianisme en Haïti, dans sa dimension politique, a une fonction idéologique négative. Dans ses manifestations, il profite au fonctionnement d’un système social où les structures générales paralysent le développement économique ou le déséquilibrent de façon telle que la misère et la faim sont le lot de la grande majorité de la population. Si, dans l’histoire du christianisme, c’est son aspect aliénant qui a prédominé, néanmoins, G. Gutierrez et beaucoup d’autres observateurs ont pu constater que ce qui caractérise notre génération chrétienne actuelle est le début d’une rupture avec un ordre dominant (Réseau des politisés chrétiens, 1976 : 47).

Somme toute, nous avons remarqué, parmi les différents auteurs, qu’il y a une reconnaissance de la productivité du christianisme chez ses destinataires, c’est-à-dire la reconnaissance de la capacité de l’institution à reproduire chez les chrétiens des discours et  pratiques sociales qui soient conformes au statu quo. Ce système transmet des schèmes d’appréciation et d’action programmant la conscience des agents religieux qui sont, en quelque sorte, préparés à reproduire le modèle qui a acquis une légitimité. Et les masses défavorisées, victimes de l’exclusion sociale, démunies culturellement, sont privées de capacité critique sous l’influence de la raison, pouvant les libérer de ce carcan religieux.

Toutefois, nous avons vu aussi des possibilités pour les chrétiens de s’affranchir des temples aliénants afin d’adopter une vision libératrice où le religieux est acteur des transformations sociales. Comme a souligné Roger Bastide (1958 : 232), « la religion n’est pas une chose morte, même si elle est partout conservatrice; elle évolue avec le milieu social, avec les changements de lieux ou de dynasties, elle se donne de nouveaux rituels, pour répondre aux besoins nouveaux de la population ».

Ainsi, comme tout Humain, le chrétien protestant haïtien est un être qui change dans l’espace et le temps. Sa religiosité, comme pour toute culture humaine, est en mouvement de structuration et de déstructuration. Que « le lion de la tribu de Juda » retrouve ses dents et ses griffes chez nous, afin de contribuer de manière efficace à l’expansion de l’éthique de la responsabilité citoyenne dans le champ politique en Haïti! Que l’accroissement démographique du protestantisme haïtien se dresse comme un mur infranchissable contre la corruption qui gangrène de nos jours presque toutes les structures sociales et le champ politique en Haïti!

Force est de constater que nos institutions publiques (y compris l’école et l’université) sont infestées de pratiques archaïques de clan, de copinage, de droit de cuissage, de mensonge, où les valeurs de l’excellence et du mérite sont les derniers critères pour accéder à des postes. Que l’éthique protestante fasse ses preuves dans nos temples et nos églises d’abord, pour ensuite, par la sécularisation, répandre les fruits de la modernité dans nos écoles, nos universités, nos partis politiques et notre administration publique qui n’ont plus de limite dans leur descente vers l’abîme de l’indécence! Le défi est de taille.

Références

Beitone, Alain et al, Sciences sociales, Dalloz, coll. « Aide-mémoire », Paris, 2002.

Besnard, Philippe, Protestantisme et capitalisme. La controverse post-wébérienne, A. Colin, Paris, 1970.

Bigo, Pierre, Marxisme et humanisme, PUF, Paris, 1954.

Boudon, Raymond et al, Dictionnaire de sociologie, Larousse Bordas, Paris, 2001.

-, (dir.), Traité de sociologie, PUF, Paris, 1992.

Bourdieu, Pierre, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, vol. 12, 2 (1971), 295-334.

-, Le sens pratique, Éd. de Minuit, Paris, 1980.

-, Ce que parler veut dire, Fayard, Paris, 1982.

-, Choses dites, Éd. de Minuit, Paris, 1987.

-, La Noblesse d’État, Éd. de Minuit, Paris, 1989.

Corten, André, Diabolisation et mal politique. Haïti : Misère, religion et politique, Éd. du CIDIHCA, Montréal, 2000.

Dominique, J., Amour des pauvres et révolution en Amérique latine, Mémoire de maîtrise en théologie, Université de Montréal, Montréal, 1973.

Durkheim, Émile, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, Paris, 1985.

Fanon, Frantz, Les Damnés de la terre, Maspero, Paris, 1966.

Fragoso, Antonio Batista, Évangile et révolution sociale, Cerf, Paris, 1969.

Gagnon, Mona-Josée, « Les intellectuels critiques et le mouvement ouvrier au Québec : fractures et destin parallèle », dans Les Universitaires et la gauche, Cahiers de recherche sociologique, Département de sociologie, UQAM, 34 (2000), 145-176.

Gheerbrant, Alain, L’Église rebelle de l’Amérique latine, Payot, Paris, 1969.

Houtard, François et al., L’Église force anti-révolutionnaire? Les Éd. ouvrières, Paris, 1973.

Hurbon, Laënnec, Dieu dans le vaudou haïtien, Deschamps, Port-Au-Prince, 1987.

-, (dir.), Le phénomène religieux dans la Caraïbe, CIDIHCA, Montréal, 1989.

Larouche, Jean-Marc et Guy Ménard, (dir.), L’étude de la religion au Québec. Bilan et prospective, PUL, Québec, 2001.

Laventure, Anselot Espérance, Le péché catholique. Approche sociologique et critique du jéhovisme, Le Natal, Port-au-Prince, 1998.

Lévy-Bruhl, Lucien, La mythologie primitive, PUF, Paris, 1963.

Marx, Karl, L’Idéologie allemande, Éd. sociales, Paris, 1968.

Collectif, Dictionnaire de sociologie, Albin Michel, Encyclopaedia Universalis, Paris, 1998.

Michelat, Guy et Michel Simon, Classe, religion et comportement politique, Éd. sociales, Paris, 1977.

Midy, Godefroy, Jalons pour une théologie haïtienne. Libération en dialogue avec G. Gutierrez et J. L. Secondo, Université de Montréal, Faculté de théologie, Montréal, 1976.

Réseau des politisés chrétiens (Revue), « Praxis de la libération et la foi chrétienne. Notes [de G. Gutierrez] pour une théologie de libération », 3 (1976), 4-7.

Romain, Charles-Poisset, « Introduction à la sociologie du protestantisme en Haïti », Conjonction, 141 (1979), 35-48.

Souffrant, Claude, Sociologie prospective d’Haïti, Éd. du CIDIHCA, Montréal, 1995.

Tocqueville, Alexis de, De la démocratie en Amérique, Garnier Flammarion, Paris, 1981.

Toussaint, Hérold, Initiation à la sociologie réflexive de Pierre Bourdieu, Centre de Réflexion et de Recherche Interdisciplinaire (CRI), Port-au-Prince, 2000.

Turcotte, Paul-André, Intransigeance ou compromis. Sociologie et histoire du catholicisme actuel, FIDES, Québec, 1994.

Vaillancourt, Jean-Guy, « Religion et société : une approche sociologique », Sciences religieuses, vol. 20 , 2 (1991), 137-150.

Weber, Max, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon, Paris, 1967.


  1. La participation politique conventionnelle se réfère à la participation électorale, à l’exercice du droit de vote, tandis que la participation politique partisane renvoie aux relations avec les partis ou des élus, aux participations aux campagnes électorales, aux adhésions partisanes et activités militantes.
  2. En prenant la France d’avant l’ère industrielle, Souffrant (1995 : 121) a conclu que « la cause des défiances signalées gît plus profondément qu’au simple niveau de facteurs de race, de peuple et de personne. Il convient, pour la rejoindre, de creuser jusqu’aux racines objectives que constituent les structures sociales ». À cette époque, il y a eu « peu d’instruction dans toutes les classes. Le tiers des hommes et les trois quarts des femmes n’ont pas appris à lire et n’en ressentent nullement le besoin. Les paysans, les ouvriers ne lisent pas. Il n’y a pas de journaux populaires. Le lire est un luxe réservé à une élite ». En citant le sociologue français Gabriel Lebras, il a restitué la physionomie du peuple français d’alors de la manière suivante : « Le milieu familial enveloppait alors le paysan et même l’artisan du berceau à la tombe et lui dictait toutes ses attitudes ». On voit donc la coïncidence, trait pour trait, des deux conjonctures sociologiques de cette France d’avant 1848 et de l’Haïti d’avant 1959 : 1) civilisation artisanale et rurale dominante, 2) communications difficiles et isolement géographique, 3) analphabétisme et isolement psychologique, 4) infantilisme (Souffrant, 1995 : 120).
  3. Divinisme qui se propage et s’inculque jusqu’à notre temps, à longueur d’année, pendant les offices hebdomadaires, quotidiens, du culte chrétien.
  4. Violence qui s’exprime par le crime, le massacre, l’emprisonnement, la torture, l’impunité, la loi de la force, les rapports sociaux générateurs d’inégalités énormes.