Le protestantisme haïtien comme force de transformation sociale

8 Enquête sur les représentations des leaders protestants haïtiens à propos de questions d’ordre théologique

Vijonet Demero

Vijonet Demero est professeur de leadership, de cognition et d’apprentissage à l’Institut universitaire de Formation des Cadres (INUFOCAD). Il est actuellement membre du laboratoire Langue, Société, Éducation (LangSÉ) de l’UEH et chercheur associé au projet Science Ouverte en Haïti et en Afrique Francophone (SOHA) de l’Université Laval. Ses recherches doctorales portent sur le leadership, l’apprentissage et la cognition en milieu universitaire et organisationnel.  Il est aussi le Vice-président de la Fédération protestante d’Haïti (FPH) et dirige l’Église de la Bonne Nouvelle.

Introduction

Le protestantisme a été l’objet d’étude des philosophes, théologiens et sociologues des religions. Depuis la Réforme du 16e siècle, cette nouvelle pensée religieuse a constitué une préoccupation majeure pour les chercheurs. La démarche des pionniers du christianisme protestant consistait d’abord à protester contre les pratiques dites injustes du catholicisme et ensuite à attester la vérité conformément aux Écritures Saintes, qui vise la justice sociale, l’équité, la liberté, le droit, etc. De nos jours, en Haïti, ce paradigme religieux est perçu de différentes manières : une religion différente du catholicisme, une église non-hiérarchisée, un mouvement religieux qui attire l’attention de plus d’un, une force de transformation sociale, etc. Pour Baubérot et Bost (1995 : 1212), le protestantisme se définit comme étant une famille théologique, spirituelle et éthique du christianisme issu de la Réforme du 16e siècle. Toutefois, il n’est pas en soi une Église, mais un ensemble d’Églises exprimant leur diversité théologique, culturelle et historique.

Depuis plusieurs décennies, des théologiens (Baubérot et Bost, 1995 : 1212) discutent de l’emploi des termes réforme et protestant, quand on parle de ce mouvement religieux qui a conduit à cette famille ecclésiale. Dans le contexte de l’histoire de l’église, le terme réforme est utilisé pour parler du protestantisme. Dans le contexte religieux, il est utilisé pour désigner le mouvement qui met en rupture les moines et leurs adeptes avec l’église catholique de Rome. Dans le contexte théologique, le terme protestant a été ainsi appelé à cause de l’engagement des moines pour la liberté de la foi.

En tant que force de transformation sociale, Romain (2005) affirme que ce phénomène religieux a toujours été du côté de la modernité, des libertés des peuples, de la justice sociale et du progrès. Il a toujours été, de par son essence, en avance sur son temps. Plusieurs cas peuvent être considérés : la déclaration universelle des droits de l’homme et des libertés fondamentales en 1789 était en partie le fruit des efforts du protestantisme en France. Plus tard, en 1945, certains leaders protestants ont contribué à la déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) dans le cadre de l’Organisation des Nations Unies (ONU). De grandes questions faisant l’objet d’études sociologiques et théologiques telles que la tolérance religieuse, la laïcité de l’État, l’œcuménisme, etc., relèvent aussi de l’œuvre des leaders engagés dans le processus de la réforme.

La réforme protestante fut introduite en Haïti le 16 juillet 1816, avec l’arrivée dans le sud du pays d’Étienne de Grellet et de John Hancock, deux missionnaires membres de la Société des Amis. Un an plus tard, le 7 février 1817, cette structure religieuse a été formellement établie, avec l’arrivée de la première mission protestante anglaise connue sous le nom de « méthodisme ». Dès cette date, ce mouvement religieux a connu une croissance numérique rapide et accélérée avec une diversité dénominationnelle[1]  sans précédent. De nouvelles églises, missions et organisations protestantes ont vu le jour partout en Haïti et dans la diaspora. Aidés par les missionnaires américains dans les années 1950, des instituts bibliques, séminaires et facultés de théologie ont été créés. Des recherches sur l’histoire et la sociologie protestante ont été réalisées par des universitaires haïtiens et étrangers. Des organisations protestantes ont été créées telles que le Conseil des Églises Évangéliques d’Haïti (CEEH), la Fédération Protestante d’Haïti (FPH), le Conseil National Spirituel des Églises d’Haïti (CONASPEH) et des Ligues de Pasteurs communales et départementales. D’importantes initiatives protestantes telles que la création des institutions d’enseignement supérieur, des centres médicaux, des fermes agricoles, des coopératives ont vu le jour en vue de faire avancer le protestantisme en Haïti.

Des chercheurs (Fontus, 2001) se questionnent sur la qualité et le poids social du christianisme protestant, considérant sa croissance accélérée dans la société haïtienne. Dans son livre à caractère pluridisciplinaire, Fontus étudie ainsi les étapes du développement du protestantisme en Haïti et s’interroge sur le phénomène spectaculaire de sa croissance entre 1970 et 1985. Les résultats de ses recherches montrent que 13,5 % des convertis au protestantisme retombent dans les pratiques du vodou, ce qui serait donc le signe d’une inculturation superficielle. Dans son roman réaliste sur la condition paysanne d’Haïti, Saint-Armand (1952) écrit : « En vérité, moi je ne comprends rien dans toutes ces choses. Nous faisons des cérémonies vodou, ça ne rapporte rien; la misère nous tue. Nous allons à l’église catholique, et la misère demeure toujours. Chaque jour, la misère devient plus terrible. Nous nous faisons protestants et également, rien ne change ».

À l’occasion de la célébration de son bicentenaire, le protestantisme s’est mis en examen. Les questions qui portent sur l’identité protestante par rapport au christianisme relèvent d’une grande importance. Plusieurs questions sont donc soulevées : comment le chrétien reformé d’aujourd’hui perçoit-il le protestantisme? Comment le protestant haïtien se perçoit-il aujourd’hui par rapport au christianisme? Comment les questions théologiques actuelles sont-elles perçues dans le milieu protestant? Comment les questions doctrinales qui concernent le salut sont-elles reçues dans le monde protestant? Et comment forgent-elles l’expérience chrétienne? Pourquoi une idée théologique s’impose-t-elle à une dénomination plutôt qu’à une autre? Quelle est sa justification sociale ou théologique?

Ces questionnements ont permis de formuler la question de recherche de la manière suivante : qu’est-ce qui détermine la représentation[2] des leaders protestants face à certaines questions d’ordre théologique, dans le contexte de la célébration du bicentenaire du protestantisme en Haïti? L’hypothèse a été formulée de la façon suivante : dans la mesure où le protestantisme se définit comme étant une famille théologique, spirituelle et éthique, les représentations des leaders protestants à propos de certaines questions théologiques varient selon  leur dénomination, leur éducation théologique et leur niveau socio-économique.

Tant par sa forme que par son contenu, ce travail de recherche permet de poser des questions tout en tentant d’y apporter des réponses. Ce faisant, il facilite la compréhension des représentations des leaders protestants face à certaines questions théologiques. Il vise aussi à faire un état des lieux, sous une forme synthétique, des positions, des enjeux et des débats théologiques actuels dans le protestantisme en Haïti.

Quelques repères théoriques

Les études antérieures (Marc, 1966; Pressoir, 1976; Romain, 2004) portent sur les moments forts de l’implantation du protestantisme dans la société haïtienne. Les travaux de Fontus (2001) portent sur la problématique de l’inculturation du christianisme protestant et les étapes du développement du protestantisme en Haïti. Louis (1999) et Corten (2014) ont étudié la croissance numérique du pentecôtisme en Haïti. Les recherches de Griffiths (1991), de Bastide (1959), de Métraux (1953), de Boigris (1956) ont abordé le protestantisme dans la société haïtienne du point de vue sociologique, ethnographique et historique. Cependant, peu de travaux ont traité l’aspect théologique de la question, sinon ceux de Guiteau (2003), Casséus (1993, 1998, 2002) et Bruno (1954).

Les études de Fontus (2001), d’une portée pluridisciplinaire, examinent le degré d’acculturation du christianisme protestant en Haïti. Une bonne partie de ses recherches a été consacrée à l’analyse des méthodes d’évangélisation appliquées par les missionnaires protestants depuis l’implantation du protestantisme au 19e siècle. Dans les années 1970 où l’évangélisation a connu un essor considérable, beaucoup sont les missionnaires chrétiens et évangélistes qui exigent des individus qu’ils se dépouillent de leurs us et coutumes pour recevoir le salut. Ces pratiques nous semblent exister jusqu’à présent en Haïti. Fontus (2004) soutient la thèse que la plupart des chrétiens protestants retournent à leurs pratiques vodouisantes, après avoir été convertis au protestantisme. Selon lui, le christianisme protestant ne peut être transmis aux individus qu’en s’adaptant à leur culture. Il étudie aussi les étapes fondamentales du développement du protestantisme et s’interroge sur la croissance numérique de ses adeptes. Cette croissance rapide, selon lui, s’explique par les services offerts par les missionnaires protestants tels que l’éducation, la santé, les services agricoles et l’utilisation de la langue créole dans la prédication et l’évangélisation.

Architecture et paysage théologique du protestantisme en Haïti

Du point de vue historique, Romain (1986, 2005) propose une classification du protestantisme haïtien en cinq catégories :

  1. Le protestantisme historique ou traditionnel incluant l’Église épiscopale de référence nord-américaine et le méthodisme avec ses ramifications.
  2. Le protestantisme de sanctification incluant les adventistes, les baptistes pluralistes et leurs ramifications. Du point de vue historique, on retrouve les baptistes américains, les baptistes abolitionnistes, les baptistes anglais, les baptistes jamaïcains, les baptistes indépendants, les baptistes américains récents et les baptistes actuels.
  3. Le protestantisme de troisième réforme, surnommé protestantisme d’extrême-gauche par rapport à l’orthodoxie protestante dont le luthérianisme et le calvinisme. Dans cette catégorie se trouvent le pentecôtisme et ses ramifications. Considéré comme un évangile à quatre roues, le pentecôtisme se résume de la manière suivante : Jésus sauve, Jésus baptise, Jésus guérit, Jésus revient.
  4. Le protestantisme mixte caractérisé par une mixture théologique et ecclésiologique. Dans cette catégorie se trouve l’Église du Nazaréen, l’Armée du Salut, l’Église wesleyenne, l’Église évangélique, l’Église chrétienne, l’Église sur le Rocher, l’Église Nouvelle Jérusalem, l’Église de la Bonne Nouvelle, etc.
  5. Le protestantisme à l’haïtienne caractérisé par des églises de type haïtien dans le sens strict du terme. Se retrouvent dans cette catégorie les églises suivantes : Shalom Tabernacle de Gloire, Tabernacle du Cap-Haïtien, etc.

Longtemps considéré comme une famille théologique, spirituelle et éthique, le protestantisme haïtien se baigne dans cinq grands fleuves qui sont :

  1. Le méthodisme, implanté en Haïti en 1817, avec ses embranchements tels que : l’Église méthodiste d’Haïti, l’Église méthodiste épiscopale africaine d’Haïti, l’Église wesleyenne d’Haïti, autrefois Église wesleyenne américaine, l’Église Armée du Salut, l’Église du Nazaréen et l’Église méthodiste libre à l’intérieur d’Haïti, etc.
  1. Le baptisme, implanté en Haïti en 1823, avec ses embranchements tels que : l’Union des Églises Évangéliques Baptistes d’Haïti (UEBH), la Mission Baptiste Conservatrice d’Haïti (MEBH), la Mission des Églises Évangéliques Baptistes du Sud d’Haïti (MEBSH), la Convention Baptiste d’Haïti (CBH), la Confraternité Missionnaire Baptiste d’Haïti (CMBH), la Mission des Églises Évangéliques Baptistes Associées (MEEBA), l’Église de Dieu des Frères-Unis, la Conférence des Églises de Dieu en Haïti, l’Église Baptiste Armée du Christ, etc.
  1. L’Église épiscopale de référence nord-américaine, implantée en 1861 avec deux tendances. Tantôt ils se réclament du côté des catholiques, tantôt du côté des protestants.
  1. L’Église adventiste du 7e jour, implantée en 1905 sans autres embranchements.
  1. Le pentecôtisme, implanté en 1928, ayant les embranchements suivants : l’Église de Dieu en Christ, l’Église de Dieu implantée, l’Église de Dieu de la Pentecôte, l’Assemblée de Dieu, l’Église de Dieu de la Prophétie, etc.

Sur le plan théologique, les dénominations[3] protestantes peuvent être catégorisées de la façon suivante :

  • Le méthodisme et ses ramifications dominés par la « Théologie de la Sanctification »;
  • Le baptisme et ses ramifications dominés par la « Théologie du Salut »;
  • L’adventisme sans autres ramifications dominé par la « Théologie du Sabbat »;
  • Le pentecôtisme et ses ramifications dominés par la « Théologie du Saint-Esprit ».

Méthodologie

Le but de cette recherche est de comprendre les représentations des leaders protestants haïtiens au sujet de certaines questions d’ordre théologique au moment des préparatifs pour célébrer une religion jubilaire qui est le christianisme protestant. Pour confronter la question de recherche avec la réalité, nous avons utilisé une approche méthodologique mixte, c’est-à-dire d’une part, que cette approche est ouverte et assez large dans une optique compréhensive et d’autre part, qu’elle inclut une collecte de données effectuée au moyen de méthodes impliquant la saisie avec quantification et traitement des résultats.

De ce fait, cette démarche méthodologique comprend trois étapes. La première étape était de dresser une bibliographie à travers une recension d’articles, ouvrages, thèses et publications divers portant sur le protestantisme en Haïti. Cette étape nous a permis de faire le point sur la problématique et sur le contexte théorique de l’étude.

La deuxième étape consistait à rencontrer des théologiens, des pasteurs et des leaders protestants engagés dans les préparatifs pour la célébration du bicentenaire, en vue de faire état des idées et des questions qu’on pourrait qualifier de grandes questions théologiques. Dans le cadre de cette étude, les « grandes questions théologiques » sont celles sur lesquelles il est difficile de se prononcer, dans la mesure où les réponses ne sont pas littéralement explicites dans la Bible ou cette dernière est muette là-dessus ou à cause de leur caractère contradictoire. Cette étape nous a permis de voir comment ces idées sont appréhendées et interprétées d’un pasteur à l’autre, suivant leur affectation dénominationnelle, leur formation théologique et leur statut socioéconomique.

La troisième étape consistait à recueillir des données quantitatives et qualitatives au travers d’une enquête auprès des leaders d’église sur leur perception des questions théologiques jugées pertinentes pour les fidèles. Pour recueillir ces données, un questionnaire a été administré auprès de 300 leaders protestants, lors de l’assemblée générale de la Fédération Protestante d’Haïti et des réunions de travail intenses qui devaient mener aux festivités du bicentenaire. Ces derniers, provenant de tous les départements du pays, avaient l’opportunité d’exprimer librement leur opinion. L’outil, servant à collecter des données, comprenait deux catégories de questions. La première, constituée de questions dites fermées, concernait des éléments permettant de comprendre le profil sociodémographique des répondants. La deuxième, constituée de questions dite ouvertes, permettait de comprendre comment les questions théologiques ont été reçues parmi les leaders protestants.

La quatrième étape consistait à analyser les données statistiques descriptives suivant les variables étudiées. Les données ont été analysées à l’aide du logiciel NVivo[4].

La question éthique relève d’une importance capitale en recherche sociale. En vue de respecter les principes d’éthique, le questionnaire a été administré de manière confidentielle et dans l’anonymat. Les questionnaires administrés sont fermés dans un endroit sécuritaire et seront éliminés après trois ans.

Présentation et analyse des résultats

Profil sociodémographique des répondants

Pour une étude de ce type, le profil sociodémographique est fondamental pour aider à mieux apprécier les réponses des répondants. Les tableaux 1 à 15 suivants présentent la répartition des répondants par rapport à leur sexe, âge, statut matrimonial, niveau d’études, origine régionale, occupation actuelle, revenu, identité, perception par rapport au protestantisme, formation théologique, dénomination, date de conversion, etc.

Tableau 01 : Répartition des répondants selon leur sexe

Sexe Effectif Pourcentage
Féminin 20 7,1
Masculin 262 92,9 %
Total 282 100 %

Parmi les protestants qui ont participé à l’étude, 93 % soit 262 sont des hommes contre seulement 20 femmes représentant 7 % de l’échantillon. Le pourcentage d’hommes est très élevé en raison de leur volonté de participer à l’enquête, mais aussi du pourcentage élevé d’hommes exerçant un ministère en Haïti qui est supérieur à 90 %. Même si le rapport ne reflète pas le ratio homme/femme de la population haïtienne, cela n’empêche pas que les résultats reflètent l’avis des deux sexes.

Tableau 02 : Répartition des répondants selon leur groupe d’âge

Groupe d’âge Effectif Pourcentage
10 à 19 ans 2 0,7 %
20 à 29 ans 34 12,1 %
30 à 39 ans 118 42,0 %
40 à 49 ans 89 31,7 %
50 ans et plus 38 13,5 %
Total 281 100 %

Parmi les leaders protestants qui ont participé à l’étude, seulement deux répondants ont entre 10 et 19 ans. Près de 42 %, soit 118, sont âgés entre 30 et 39 ans. Cependant, il faut noter que les répondants âgés de 30 à 49 ans représentent près des trois quarts des effectifs (73,7 % en réalité), à la fois jeunes et expérimentés. Il est important de bien comprendre la perception d’un tel groupe par rapport à ce sujet, puisqu’ils sont l’avenir du secteur étudié. Ci-après une représentation graphique de la répartition des répondants par groupe d’âge.

 

 

Tableau 03 : Répartition des répondants selon leur statut matrimonial

Statut matrimonial Effectif Pourcentage
Célibataire 60 21,2 %
Marié 220 77,7 %
Veuf ou veuve 2 0,7 %
Divorcé 1 0,4 %
Total 283 100 %

Comme on peut le constater dans le tableau ci-dessus, plus de 220 des répondants soit 77,7 % sont mariés. Ensuite vient le pourcentage des célibataires qui représente moins de 21,2 %. On ne compte que deux veufs et un seul protestant en situation de divorce. Ce qui est compréhensible, vu que d’une part le divorce est découragé dans la majorité des églises protestantes haïtiennes et d’autre part, la classe d’âge de la majorité des répondants est élevée.

 

Tableau 04 : Répartition des répondants selon leur niveau d’études

Niveau d’études Effectif Pourcentage
Primaire (fondamental) 2 0,7 %
Secondaire sans Bac II 36 12,9 %
Secondaire avec Bac II 17 6,1 %
Professionnel sans Bac II 9 3,2 %
Professionnel avec Bac II 29 10,4 %
Universitaire sans licence 101 36,2 %
Universitaire avec licence 58 20,8 %
Études universitaires post-graduées 27 9,7 %
Total 279 100 %

Parmi les leaders protestants qui ont participé à l’étude, près de 67 % sont des universitaires, soit n’ayant pas encore obtenu leur licence (36,2 %), soit avec une licence (20,8 %), soit encore poursuivant des études post-graduées (9,7 %). Des répondants, pour 16,5 %, ont complété leur Bac II (dont 10,4 % en section professionnelle). Il faut signaler qu’environ 83 % des répondants ont au moins complété leur Bac II. Selon le niveau d’études, le pourcentage de participants avec une formation universitaire (même sans licence) représente plus des deux tiers. Ils ont en théorie la capacité de comprendre le questionnaire et de donner leur point de vue sur des questions d’ordre théologique, d’autant plus qu’ils sont des leaders chrétiens.

 

Tableau 05 : Répartition des répondants selon leur département d’origine

Région Effectif Pourcentage
Grand-Anse 7 2 %
Nippes 29 10 %
Nord-Ouest 11 4 %
Ouest 163 58 %
Plateau Central 1 1 %
Sud 72 25 %
Total 283 100 %

La majorité des répondants (58 %) vient du département de l’Ouest. Le département du Sud vient après avec 25 % des répondants. La proportion des autres départements peut être observée à travers le graphique suivant :

 

Tableau 06 : Répartition des répondants selon leur occupation actuelle

Occupation actuelle Effectif Pourcentage
Professionnel 103 37,7 %
Ministre de l’évangile 51 18,7 %
Salarié du secteur formel ou industriel 43 15,7 %
Étudiant 21 7,7 %
Commerçant évoluant dans le secteur informel 13 4,7 %
Chômeur 13 4,7 %
Entrepreneur évoluant dans le secteur formel 10 3,7 %
Ministre de l’évangile exerçant un ministère à temps plein mais n’ayant pas un salaire fixe à l’église 1 0,4 %
Chômeur 1 0,4 %
Autre 17 5,9 %
Total 273 100 %

Parmi les protestants qui ont participé à l’étude, 273 ont répondu sur leur occupation actuelle. Près de 38 % sont des professionnels et 18,7 % se disent être des ministres de l’évangile. Le pourcentage des répondants qui sont respectivement des salariés dans le secteur formel ou industriel, des étudiants, commerçants évoluant dans le secteur informel et des entrepreneurs évoluant dans le secteur formel sont respectivement 15,8 %, 7,7 %, 4,8 % et 3,66 %. On constate que dix d’entre eux soit 4,76 % des répondants se déclarent être des chômeurs.

 

Tableau 07 : Répartition des répondants selon leur revenu mensuel

Revenu mensuel Effectif Pourcentage
0 à 5 000 gourdes 51 20,2 %
5001 à 10 000 gourdes 71 28,2 %
10 001 à 20 000 gourdes 70 27,8 %
20 001 à 30 000 gourdes 25 9,9 %
30 001 à 40 000 gourdes 21 8,3 %
40 001 à 60 000 gourdes 8 3,2 %
60 001 à 80 000 gourdes 5 2,0 %
80 001 à 100 000 gourdes 1 0,4 %
100 000 gourdes et plus 0 0
Total 252 100 %

Comme nous pouvons le constater dans le tableau ci-dessus, 252 des protestants enquêtés ont fourni des informations sur leur revenu mensuel. Parmi les répondants, près de 20 % ont un revenu mensuel inférieur à 5 000 gourdes et plus de deux tiers des répondants gagnent un revenu inférieur à 20 000 gourdes. Il est à noter que moins de 5,56 % des répondants soit 14 ont un revenu mensuel supérieur à 40 000 gourdes. Avec un tel niveau de revenu, il est très difficile pour ces leaders de se développer sur le plan socioéconomique et de se préoccuper des questions d’ordre théologique. Cependant, ce revenu peut ne représenter que le salaire régulier du participant, sans prendre en compte d’autres sources de revenus. Le graphique ci-après indique la répartition des répondants selon leur revenu mensuel.

     

 

Tableau 08 : Répartition des répondants selon leur niveau de formation en théologie

Niveau de formation en théologie Effectif Pourcentage
Aucune formation théologique 92 34,7 %
Diplômé d’une école biblique 68 25,7 %
Diplômé[5] d’un séminaire théologique 58 21,9 %
Licencié[6] d’un séminaire théologique 29 10,9 %
Études post-graduées en théologie 18 6,8 %
Total 265 100 %

En ce qui a trait à la formation théologique formelle des répondants, 92 soit 34,72 % ont déclaré n’avoir reçu aucune formation théologique. Cependant, près de 22 % des répondants disent avoir obtenu un diplôme d’un séminaire de théologie quelconque et 25,7 % affirment qu’ils sont diplômés d’une école biblique. Enfin, les licenciés d’un séminaire théologique et les étudiants post-gradués en théologie représentent respectivement 10,94 % et 6,79 % de la totalité des répondants. Près de deux tiers des répondants ont au moins un diplôme d’école biblique pouvant leur permettre d’intervenir sur ce genre de sujet (voir ci-après le support graphique).

 

Tableau 09 : Répartition des répondants selon leur statut actuel dans l’église

Statut actuel dans l’église Effectif Pourcentage
Leader dans une église locale 112 41,9 %
Pasteur d’une église locale 79 29,6 %
Membre actif d’une église locale 45 16,9 %
Dirigeant d’une organisation chrétienne protestante 10 3,7 %
Président de mission 6 2,2 %
Professeur de théologie 1 0,4 %
Autre 14 5,2 %
Total 267 100 %

Sur les 267 répondants, près de 41,9 % soit 112 répondants, sont des leaders dans une église locale. On compte plus de 79 des répondants, soit 29,6 %, qui sont pasteurs d’une église locale. Les membres actifs d’une église locale sont au nombre de 45, soit 16,9 % des répondants. Un seul des répondants affirme être un professeur de théologie.

 

 

Tableau 10 : Répartition des répondants selon leur ministère actuel dans l’église

Ministère Effectif Pourcentage
Ministère pastoral 90 34,2 %
Ministère d’évangélisation 46 17,5 %
Ministère envers les jeunes 33 12,5 %
Ministère d’école du dimanche 27 10,3 %
Ministère envers les enfants 13 4,9 %
Ministère d’adoration 9 3,4 %
Ministère de musique à l’église 5 1,9 %
Ministère de visite 2 0,8 %
Tous les ministères 16 6,1 %
Aucun 18 6,8 %
Autre 4 1,5 %
Total 263 100 %

Parmi les répondants, près de 32,2 % soit 90 d’entre eux sont dans le ministère pastoral, 17,5 % dans le ministère d’évangélisation, 12,6 % dans le ministère envers les jeunes et 10,3 % dans le ministère d’école du dimanche. Il faut souligner que près de 6,1 % des répondants attestent qu’ils sont actifs dans tous les ministères et que par contre 6,8 % affirment qu’ils ne sont affiliés à aucun ministère.

 

Tableau 11 : Répartition des répondants selon leur temps de conversion dans le protestantisme

Ancienneté Effectif Pourcentage
1 an à 4 ans 12 4,4 %
5 ans à 9 ans 25 9,1 %
10 ans à 19 ans 125 45,5 %
20 ans et plus 113 41,1 %
Total 275 100 %

Parmi les 275 protestants répondants à la question relative à leur ancienneté comme chrétien, moins de 4,4 % soit 12 répondants affirment avoir entre un et quatre ans d’expérience « chrétienne ». La majorité des répondants, soit 86,6 % ont plus de dix ans d’ancienneté, avec 45,45 % ayant entre 10 et 19 ans d’ancienneté comme chrétien et 41,09 % ayant plus de 20 ans.

 

 

Tableau 12 : Répartition des répondants selon leur dénomination

Identification Effectif Pourcentage
Chrétien pentecôtiste 102 37,4 %
Chrétien baptiste 85 31,1 %
Chrétien non-dénominationnel 29 10,6 %
Chrétien méthodiste 14 5,1 %
Autre 43 15,8 %
Total 273 100 %

Parmi les 273 répondants, près 37 % des répondants sont identifiés comme des « chrétiens pentecôtistes ». Ceux qui s’identifient comme des « chrétiens baptistes » sont 31%, comme des « chrétiens non-dénominationnels » sont 10,6 % et comme des « chrétiens méthodistes » sont 5,1 % des répondants. Toutefois, il y a près de 15,75 % qui ne font partie d’aucune de ces catégories et qui s’identifient plutôt comme des chrétiens de l’Église de Dieu, de l’Église du Nazaréen, de l’Église wesleyenne ou de l’Église universelle.

Perceptions des répondants

La perception des répondants face aux questions théologiques permet de mieux apprécier le lien entre la question de recherche et le profil sociodémographique des participants à l’étude. Au travers des tableaux 16 à 36, les questions théologiques en rapport avec le salut, le baptême et l’identification dans le protestantisme, sont traitées de manière particulière.

 

Tableau 13 : Répartition des répondants selon qu’ils sont d’accord avec l’assertion « On est chrétien pour pouvoir être sauvé » ou non

On est chrétien pour pouvoir être sauvé Effectif Pourcentage
Oui 176 66,2 %
Non 90 33,8 %
Total 266 100 %

 

Parmi les 266 participants qui ont répondu, environ deux tiers pensent qu’on devient chrétien pour pouvoir être sauvé. Par contre, l’autre tiers pense plutôt le contraire. Cette confirmation qu’« on est chrétien pour pouvoir être sauvé » est relativement plus prononcée chez le répondant qui a plus d’ancienneté dans le groupement (λ[7] = 15 %).

 

Tableau 14 : Répartition des répondants selon ce qu’ils pensent du concept de chrétien

Qu’est-ce qu’un chrétien? Effectif Pourcentage
Un protestant 13 5 %
Un dirigeant d’église 3 1,1 %
Un catholique 6 2,3 %
Un baptisé 20 7,6 %
Celui qui va à l’église 2 0,8 %
Autres 218 83,2 %
Total 262 100 %

 

Parmi les répondants, peu sont ceux à vouloir définir ce qu’est un chrétien. 5 % des répondants pensent qu’un chrétien est un protestant, 1,1 % pensent que c’est un dirigeant de l’église, 2,3 % pensent que c’est un catholique, 7,6 % un baptisé. Par contre, la grande majorité des répondants soit 83,2 % font référence à d’autres expressions, lorsqu’ils pensent au concept de chrétien. La plupart décrivent un chrétien comme quelqu’un qui croit, quelqu’un qui accepte le Christ et qui fait sa volonté, suit ses principes. D’autres ajoutent que c’est plutôt lorsqu’on est baptisé (né de nouveau) qu’on est chrétien.

 

Tableau 15 : Répartition des répondants suivant la manière qu’ils perçoivent le salut

On est sauvé : Effectif Pourcentage
L’Esprit de Dieu communique à notre esprit qu’on est sauvé 135 49,1 %
En vivant par la foi 106 38,6 %
En pratiquant les œuvres de la loi ou les bonnes œuvres 6 2,2 %
Personne ne sait s’il est sauvé 1 0,4 %
Autres 27 9,8 %
Total 275 100 %

Parmi les répondants, près de la moitié soit 49,1 % pense que c’est l’Esprit de Dieu qui communique cela à notre esprit, contre 38,6 % qui pensent plutôt que c’est en vivant par la foi qu’on est sauvé. Par contre, environ 10 % des répondants ont une perception qui diffère sur la façon dont quelqu’un peut être sauvé. La majorité indique que c’est quand on accepte le Christ comme son Sauveur et Seigneur qu’on peut confirmer qu’on est sauvé. D’autres soutiennent que c’est par la foi qu’on est sauvé, en croyant en lui ou encore en faisant de bonnes œuvres.

 

Tableau 16 : Répartition des répondants selon si oui ou non un chrétien peut perdre son salut

Peut-on perdre son salut? Effectif Pourcentage
Oui 79 34,1 %
Non 137 59 %
Je ne sais pas 16 6,9 %
Total 232 100 %

Sur 232 répondants, 59 % pensent qu’un chrétien ne peut perdre son salut. En effet, selon les justifications qui sont données, on retrouve que selon les écrits, on ne saurait perdre ce qu’on a déjà gagné, le Christ ne reprend pas ce qu’il a donné, ce qu’il donne est déjà garanti, selon Éphésiens 2 : 8. Par ailleurs, seulement 34,1 % pensent qu’il est possible de le perdre alors que 6,9 % sont incertains de la réponse à une telle question.

 

Tableau 17 : Répartition des répondants par rapport à la théologie du baptême du Saint-Esprit avec évidence du parler en langues

Partage du baptême du Saint-Esprit Effectif Pourcentage
Oui 109 41,4 %
Non 130 49,5 %
Je ne sais pas 24 9,1 %
Total 263 100 %

 

Près de la moitié des 263 répondants ne partagent pas la théologie du baptême du Saint-Esprit[8] avec évidence du parler en langues contre 41,44 % qui y adhèrent.

 

Tableau 18 : Répartition des répondants par rapport au salut pour un suicidaire après sa mort

Salut pour un suicidaire Effectif Pourcentage
Oui 11 4,1 %
Non 227 84,4 %
Je ne sais pas 31 11,5 %
Total 269 100 %

84,4 % des 269 répondants ne se sont pas d’accord sur le salut pour un suicidaire puisque selon eux, Dieu condamne le suicide et que personne n’a le droit d’ôter la vie d’après l’Évangile selon Matthieu, 27. Par contre, seulement 4,1 % acceptent qu’un suicidaire puisse être sauvé du fait que le salut est un cadeau de Dieu.

 

Tableau 19 : Répartition des répondants par rapport au salut pour un membre d’église qui est victime d’une maladie liée au fétichisme ou satanisme

Salut pour un chrétien ayant une maladie liée au fétichisme Effectif Pourcentage
Oui 107 42,6 %
Non 81 32,3 %
Je ne sais pas 63 25 %
Total 251 100 %

Plus d’un tiers des répondants, soit 42,63 %, pensent qu’un membre d’église victime d’une maladie liée au fétichisme ou satanisme peut être sauvé, contre 32,3 % qui pensent que non. Il paraît que la perception de la maladie fétichiste n’impacte pas le salut des protestants et est d’autant mieux acceptée chez les protestants qui sont plus anciens dans le christianisme. Ceux qui sont en faveur du salut accordé à une victime de la maladie liée au fétichisme expliquent que cela dépend totalement de la volonté Dieu.

 

Tableau 20 : Répartition des répondants par rapport au salut pour un chrétien qui s’est initié à la franc-maçonnerie

Salut d’un franc-maçon Effectif Pourcentage
Oui 13 4,9 %
Non 222 83,8 %
Je ne sais pas 30 11,3 %
Total 265 100 %

 

Concernant la question de l’initiation à la franc-maçonnerie, 83,8 % des répondants pensent qu’un chrétien ayant pris une telle initiative ne peut être sauvé. Ils affirment que la franc-maçonnerie est différente et contraire au christianisme. Toutefois, 4,91 % pensent qu’il lui est toujours possible d’obtenir son salut selon la volonté de Dieu.

 

Tableau 21 : Répartition des répondants par rapport au salut pour un handicapé mental

Salut d’un handicapé mental Effectif Pourcentage
Oui 88 34,6 %
Non 49 19,3 %
Je ne sais pas 117 46,1 %
Total 254 100 %

Moins de 20 % des répondants affirment qu’un handicapé mental ne peut mériter le salut, alors que 34,65 % pensent que le salut lui est accessible.

 

Tableau 22 : Répartition des répondants par rapport au salut pour un philosophe, intellectuel et savant

Salut pour un philosophe, intellectuel et savant Effectif Pourcentage
Oui 113 42,6 %
Non 129 48,7 %
Je ne sais pas 23 8,7 %
Total 265 100 %

Seulement 42,64 % des 265 répondants pensent qu’un intellectuel savant peut être sauvé.

 

Tableau 23 : Répartition des répondants par rapport au salut pour quelqu’un qui est riche financièrement

Salut pour un riche Effectif Pourcentage
Oui 112 43,2 %
Non 125 48,3 %
Je ne sais pas 22 8,5 %
Total 259 100 %

Seulement 43,24 % des 259 répondants pensent qu’une personne financièrement riche peut jouir du salut éternel. Les 48,3 % qui croient le contraire affirment que la richesse des riches ne saurait leur acheter le salut, encore moins après la mort.

 

Tableau 24 : Répartition des répondants par rapport au salut pour un chrétien actif en politique

Salut pour un chrétien actif en politique Effectif Pourcentage
Oui 153 59,5 %
Non 78 30,4 %
Je ne sais pas 26 10,1 %
Total 257 100 %

Sur 257 répondants, près de 60 % pensent qu’être politiquement actif n’est pas contraire à la foi chrétienne protestante contre 30,4 % qui pensent le contraire. En effet, les répondants qui pensent que le chrétien ne peut être actif argumentent le fait que la politique même aurait un effet négatif sur la relation du chrétien avec Dieu et ses semblables. D’autres ont ajouté que ce ne pourrait être possible que si le pays était totalement chrétien.

 

Tableau 25 : Répartition des répondants par rapport au salut et l’exercice de la profession d´avocat

Salut pour un chrétien exerçant la profession d’avocat Effectif Pourcentage
Oui 229 87,1 %
Non 20 7,6 %
Je ne sais pas 14 5,3 %
Total 263 100 %

Sur la question de l’exercice de la profession d’avocat, 87,08 % croient qu’un chrétien peut l’exercer tandis que 7,6 % disent qu’il ne le peut pas. Les répondants affirment que, certaines fois, l’avocat est obligé de mentir pour gagner un procès.

 

 

Tableau 26 : Répartition des répondants par rapport au salut pour un chrétien œuvrant dans l´œcuménisme

Salut d’un chrétien œuvrant dans lœcuménisme Effectif Pourcentage
Oui 49 19,8 %
Non 135 54,4 %
Je ne sais pas 64 25,8 %
Total 248 100 %

Sur 248 protestants, plus de la moitié, soit 54,4 %, affirment que quelqu’un qui s’implique dans l’œcuménisme ne peut être sauvé, contre seulement 19,76 % qui supportent l’idée contraire. Il est observé que plus les répondants ont une formation approfondie en théologie, plus ils ont tendance à ne pas être d’accord sur le fait que l’adhérent à l’œcuménisme peut être sauvé ou peut être sauvé après sa mort ou le jour de l’enlèvement de l’église. Les explications fournies sur le fait que le salut leur serait refusé sont que l’œcuménisme est une religion différente du christianisme qui ajouterait une multiplicité à la croyance qui est exhortée dans le protestantisme.

 

Tableau 27 : Répartition des répondants selon que le protestantisme haïtien à l´aube de la célébration du bicentenaire du protestantisme (1816-2016) est une réussite ou un échec

Mission du protestantisme en Haïti Effectif Pourcentage
Réussite 118 48,4 %
Échec 37 15,2 %
Autre réponse 45 18,4 %
Je ne sais pas 44 18 %
Total 244 100 %

Sur 244 personnes, seules 48,4 % sont certaines que le protestantisme haïtien a réussi, soit moins de la moitié, tandis que 15,16 % sont certaines d’un échec. Par ailleurs, on observe que celles qui ont affirmé que le protestantisme haïtien a réussi sont beaucoup plus nombreuses chez les personnes qui ont plusieurs années dans le ministère (λ = 18 %).

Discussion et conclusion

Les données empiriques analysées dans le cadre de cette étude ont permis de voir que, en ce qui a trait au sexe, 92,9 % des répondants étaient des hommes contre 7,1 % des femmes. Cela s’explique dans la mesure où, très longtemps, Haïti a été considérée comme une société patriarcale et qu’une catégorie de métier a été toujours réservée aux hommes. Une forte proportion des leaders dirigeant les églises protestantes, soit 42 %, ont entre 30 et 39 ans et 31,7 % entre 40 et 49 ans. Cela se comprend aisément dans la mesure où Haïti possède une population très jeune, selon les chiffres de l’Institut Haïtien de Statistique et d’Informatique (IHSI). Au niveau de la dénomination, la plupart des répondants constituant l’échantillon se proclament baptistes (31,1 %) et pentecôtistes (37,4 %).

Bien que cette religion jubilaire célèbre déjà 200 ans de présence dans la société haïtienne, les leaders protestants participant à l’étude n’arrivent pas à s’entendre sur les grandes questions mettant en évidence le salut des fidèles. D’une part, les positions sont partagées par rapport au salut pour un chrétien s’impliquant dans la politique (59,5 % contre 30,4 %), le salut d’un bébé de cinq jours (50 % contre 45 %), le salut d’un handicapé mental (34,6 % contre 19,3 %), le salut d’un chrétien frappé d’une mort liée au fétichisme (42,6 % contre 32,3 %), le salut d’un riche sur le plan financier (43,2 % contre 48,5 %), etc. Mais ils s’entendent sur certaines questions telles que : un chrétien pratiquant la franc-maçonnerie ne pourra pas être sauvé (83,8 %), un chrétien pratiquant le métier d’avocat peut être sauvé (87,1 %), un chrétien qui s’est suicidé ne pourra pas être sauvé (84,4 %), etc.

D’autre part, il existe un sérieux problème d’endoctrinement qu’il faut aborder dans les facultés théologiques, les séminaires théologiques, les écoles bibliques, les études bibliques, puis au niveau de l’école du dimanche. Par exemple, une forte proportion de leaders protestants ont répondu « je ne sais pas » de ce qui adviendra pour le salut d’un bébé de cinq jours après sa mort (38,9 %), pour le salut d’une personne  handicapée mentale (46.1 %), pour un chrétien s’impliquant dans la politique (10,1 %), pour un chrétien pratiquant ou s’impliquant dans l’œcuménisme (25,8 %) et pour un chrétien frappé d’une maladie liée au fétichisme (25 %). Ces questions méritent d’être débattues en profondeur.

Tout compte fait, on est unanime à reconnaitre la contribution du protestantisme occidental à la modernité et à l’instauration d’un ordre économique. Ce constat a déjà été mis en évidence par Max Weber. Cependant, on peut aussi s’interroger sur la nature de la contribution protestante haïtienne au développement d’Haïti. Les contributions d’ordre social et éducatif sont certes énormes, mais considérant le niveau de déclin des valeurs constaté, notamment l’injustice sociale, la corruption, l’analphabétisme, il s’avère nécessaire de réfléchir sur l’impact réel du protestantisme dans la société haïtienne. C’est peut-être dans ce sens que le Dr Fritz Fontus encourage les leaders protestants à suivre l’exemple du protestantisme en Europe qui a contribué à la modernité et au progrès.

Cette étude se limitait à la représentation des leaders protestants face aux grandes questions théologiques qui sont difficilement abordables au niveau de l’Église. Les résultats ne reflètent nullement l’opinion et la position personnelle de l’auteur. Il fallait qu’on approfondisse la recherche pour comprendre la signification des résultats en relation avec le statut socio-économique, le statut social, le niveau d’éducation théologique et l’affiliation doctrinale des répondants. Il fallait regarder aussi le lien entre l’héritage familial (salut de fait) et la conversion (salut d’intervention). La question pourrait être ainsi formulée : quel rôle joue l’héritage familial dans l’évolution du protestantisme en Haïti?

Références

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  1. Terme utilisé par Bruno (1967) dans « Le dénominationalisme protestant et son action sociale en Haïti » pour désigner la pluralité de la famille théologique protestante.
  2. Le sens que prend le terme représentation dans cet article est celui de Gustave Nicolas Fischer (1987 : 118) qui définit la représentation sociale comme un processus, un statut cognitif, permettant d’appréhender les aspects de la vie ordinaire par un recadrage de nos propres conduites à l’intérieur des interactions sociales.
  3. Certains groupes religieux tels que les Disciples, Témoins de Jéhovah, Corps de Christ, ne sont pas pris en compte dans cette catégorisation.
  4. NVivo est un logiciel conçu pour organiser, analyser et trouver du contenu perspicace parmi des données non structurées ou qualitatives telles que des interviews, des réponses libres obtenues dans le cadre d’un sondage, des articles, des médias sociaux et des pages Web.
  5. Le diplômé d’un séminaire théologique est celui ou celle qui a complété un programme de formation théologique d’une durée de trois ans correspondant à 90 crédits de cours universitaires.
  6. Le licencié d’un séminaire théologique est celui ou celle qui a complété un programme de formation théologique d’une durée de quatre ans correspondant à 120 crédits de cours universitaires.
  7. λ désigne le coefficient de corrélation.
  8. Le baptême du Saint-Esprit est l’expérience de l’église primitive le jour de la pentecôte.