Protestantisme haïtien : entre conversion et sécularisation

6 Modernité, laïcité, sécularisation et éthique protestante en Haïti

Fritz Calixte

Fritz Calixte est professeur de philosophie et représentant du pôle de l’Université Catholique de Dijon en Guadeloupe.  Il est directeur de publication au journal Haïti Monde en France. Il est aussi professeur au programme de maîtrise en éducation, leadership et développement à l’Institut universitaire de Formation des Cadres (INUFOCAD).

Introduction

Le lien intellectuel et géographique entre la laïcité, la sécularisation et la réforme protestante est évident. Toutes trois sont des moments dans l’évolution de la pensée européenne. Avec Haïti, toutefois, la relation ne semble pas aller de soi. C’est en déplaçant la question du cadre géographique vers celui de l’histoire de la pensée que la modernité paraît lier aussi bien la laïcité, la sécularisation, la réforme protestante qu’Haïti. Le présent article analysera la relation de connivence entre la modernité, les notions qui la constituent, la réforme protestante et ce pays. Car ceux-ci ont en commun, chacun à leur manière, de renvoyer à l’essence du projet moderne, c’est-à-dire à cet arrachement du nouveau à l’ancien[1]. Ils ont ainsi contribué à rapprocher le mot et la chose et ont formé un attelage conceptuel ayant des articulations historiques. Car de la fin du 17e siècle jusqu’au début du 18e siècle, Saint-Domingue, puis Haïti, ont fourni un « banc d’essai », un cadre d’expérimentation et de vérification, à la pensée philosophique moderne. L’idée d’un échange comparable se retrouve chez le philosophe allemand Hegel. En effet, ce dernier écrivait dans Les principes de la philosophie du droit que « ce qui est rationnel est effectif; et ce qui est effectif est rationnel »[2]. Si la formule est connue, elle n’en est pas moins mal comprise. Comme le note Jean-François Kervégan, dans la traduction qu’il consacre à cet ouvrage monumental, le rationnel et l’effectif ont une relation bijective. Le rationnel est le réel tel qu’il est, et l’effectif est ce qu’on comprend du réel. Mais le bijectif, pour « être », introduit une mutuelle influence entre les deux ensembles. Si l’effectif modifie le rationnel, à son tour également le rationnel transforme l’effectif.

C’est cette relation bijective, cette transformation mutuelle entre le réel et la théorie, qu’on retrouve entre la modernité, la laïcité, la sécularisation, la réforme protestante et Haïti. Somme toute, la modernité est ce qu’elle est, parce qu’elle est travaillée par la réforme protestante, par la laïcité, par la sécularisation et, en ultime instance, par Haïti qui apporte à toutes ces notions leur contenu effectif. En revenant sur chacun de ces concepts, nous examinerons comment ils sont constitutifs de la modernité et comment Haïti, étant à la fois les bornes de début, en 1492, et de fin, en 1804, de cette époque, influence et précise la définition de ce moment dans l’histoire de la pensée. Si, selon Hans Robert Jauss, la « modernité serait l’idée que notre temps se fait de lui-même dans sa différence, sa ‘nouveauté’ par rapport au passé »[3], cette idée est sans cesse retravaillée par diverses expériences politiques. Cette analyse n’est pas différente du constat de Jürgen Habermas selon qui la modernité est un projet inachevé, sous-entendant par-là que la modernité en prétendant à l’universel serait capable d’intégrer toutes les expériences de la liberté et de chercher constamment à les intégrer dans la critique qu’elle se formule à elle-même.

La Modernité : le mot et la chose

En histoire de la philosophie, la modernité commence à la fin du Moyen-Âge. Ses repères remonteraient à la fin du 15e siècle pour se refermer après la dernière révolution de la liberté qui, selon Philippe Raynaud, correspond à la révolution française. Dans Les trois révolutions de la liberté (2008), Raynaud développe cette thèse, en montrant comment la modernité, sur le plan philosophique et politique, s’est forgée et est arrivée à son accomplissement avec les révolutions anglaise (1683), américaine (1776) et française (1789). Selon lui, le point commun entre ces trois révolutions qu’il qualifie de « modernes », est leur apport pratique à la problématique de la liberté subjective. Ces révolutions ont fourni à la pensée philosophique moderne, la matière pour une réflexion qui allait lui permettre dans certains cas de renouveler ou de modifier les théorisations qu’elle avait formulées. Alain Renaut est de l’avis de Philippe Raynaud et présente ces trois révolutions comme étant des moments « où ce qui avait pu être conçu par l’école du droit naturel ou par les théoriciens du contractualisme s’est trouvé soumis à l’épreuve de la pratique » (Renaut, 1999 : 21).

Pour distinguer les deux dernières révolutions, Philippe Raynaud voit dans la révolution américaine « une grandeur, et même une poésie propre, qui relève de la beauté, là où la révolution française serait plutôt de l’ordre du sublime » (Raynaud, 2009 : 164). Cette comparaison qui place la beauté dans la réalisation de l’idéal de la modernité du côté de la révolution américaine et le sublime du côté de la révolution française n’est pas sans rappeler la différence qu’Emmanuel Kant opère entre les deux notions. En effet, le philosophe allemand définit la beauté comme ce qui plaît universellement sans concept, qui consomme avec harmonie et bonheur sans écart ni dépassement. Le sublime pourtant ne suscite pas nécessairement l’attrait. Il évoque au contraire l’effroi jusqu’à la démesure. Kant (1985 [1790]), en parlant de la révolution française, remarque qu’elle provoque une « émotion sublime », tant elle entend rompre avec le passé et créer, pour reprendre la formule d’Hannah Arendt, de toute pièce un nouvel ordre social, où la liberté et l’égalité seraient les seules valeurs pour définir un homme. Peut-on néanmoins véritablement considérer la révolution française comme « sublime », dans le sens kantien du mot, tenant compte du cadre anthropologique limité auquel les concepts de liberté et d’égalité qu’elle met en œuvre s’appliquent?

La révolution haïtienne de 1804 semble être plus radicale. Elle n’est pas, dans le contexte colonialiste et esclavagiste du 18e siècle, seulement grande, elle est grande au-delà de toute comparaison. Des hommes pensés comme serviles se sont départis de cette représentation, pour s’élever au rang d’êtres libres et égaux de tout autre homme. C’est un acte qui, dans l’esprit du concept « sublime », fait violence à l’imagination qui tente de le saisir. En ce sens, il force l’admiration et le respect de l’intelligence qui échoue à le représenter, tant il dépasse l’imagination. C’est en ce sens que sa réalisation octroie aux concepts fondamentaux de la modernité leur effective universalité. Ainsi, cette ultime révolution renvoie la révolution française du côté de la beauté et prendrait, elle-même, la place du sublime.

Sans l’introduction de la révolution haïtienne, la définition de la modernité serait incomplète. Le cadre temporel de la période évoquée ne peut en effet s’arrêter à 1789. Il aurait plutôt pris fin en 1804. Et, ainsi, la découverte du Nouveau monde, c’est-à-dire l’arrivée de Christophe Colomb au Môle-Saint-Nicolas, serait le début véritable de la Modernité qui s’est conclue en ce petit matin du 1er janvier 1804 aux Gonaïves. Ce déplacement de la fin de la Modernité, de la révolution française, là où Philippe Raynaud l’avait placée, vers la révolution haïtienne, n’est pas seulement l’affaire d’une quinzaine d’années (de 1789 à 1804), il contient surtout la proposition d’une nouvelle thématisation des concepts de liberté, d’égalité, d’autonomie et d’universalisation de la raison. En effet, si le déplacement de la clôture de la Modernité nous dévoile l’inachèvement du projet moderne, telle que Habermas l’affirme, la révolution des esclaves de Saint-Domingue fait entrevoir que le projet moderne est en marche. En montrant que l’épiderme n’est pas imperméable à la liberté, l’expérience haïtienne a ouvert la voie des idées modernes aux hommes jusqu’ici oubliés dans ces théories aux visées universelles mais pensées dans un cadre euro-centrique.

S’il apparaît qu’Haïti est indissociablement liée à la modernité, un autre lien tout aussi important est toutefois négligé. Il s’agit de celui qui rattache la période avec le moment qui la précède : le Moyen Âge. Dans une certaine conception de l’historiographie, le Moyen Âge est souvent présenté, à tort, comme une vaste parenthèse entre Aristote et Descartes, entre l’Antiquité et la modernité. Durant cet intervalle, le monde n’aurait fait que des régressions, dans une obscurité sans fin, auxquelles la modernité est venue mettre fin, en y apportant une éclatante lumière. Ce regard est à nuancer tant la modernité est redevable sur bien des points au Moyen Âge.

Les legs du Moyen Âge à la Modernité

Il est un leitmotiv que proclame chaque époque : celui de faire table rase du passé. La modernité n’a pas échappé à ce dessein. Elle arrive en rupture avec le Moyen Âge et annonce une reconstruction d’ex nihilo. Alain de Libera rend compte de ce désarroi qui frappe le chercheur qui tente de percer les problématiques moyenâgeuses. Tout semble respirer la nouveauté dans la modernité :

Quand on a une fois goûté à la philosophie moderne, il est assez difficile de s’apprivoiser avec celle des Scholastiques. Tout y respire la rudesse et la barbarie. Les questions les plus abstraites et les plus inutiles, celles dont on n’aurait jamais dû s’aviser, sont accumulées les unes sur les autres; et loin que l’expression répare le fond des choses, elle y ajoute un nouveau désagrément par sa tristesse et son obscurité. La peine d’un voyageur qui traverse des campagnes arides et incultes n’est pas plus grande que celle d’un esprit raisonnable qui est obligé par devoir de se donner aux Scholastiques, de lire les 21 volumes infolio d’Albert le grand ou les 17 attribués à Saint Thomas d’Aquin[4]

À la vision triste, obscure et ennuyeuse d’un Moyen Âge où la chrétienté règne en maîtresse, Alain de Libera, dans ses écrits et dans ses cours au Collège de France, oppose un regard autre. Pour Gilson, par exemple, le Moyen Âge est une période de philosophie chrétienne. Ainsi, la période serait plus riche qu’il n’y paraît. À partir de quelle considération fait-il cette remarque? Dans la seconde édition de La philosophie au Moyen Âge, Gilson affirme que c’est au deuxième siècle de notre ère que la pensée grecque a rencontré le monde chrétien. C’est à ce moment-là qu’ont eu lieu les premières conversions de penseurs de culture grecque au christianisme. Ainsi s’ouvre une aventure de compagnonnage entre philosophie et christianisme. Et dans toute histoire de compagnonnage, il y a des apports mutuels. Si l’Église a apporté des notions à la philosophie, celle-ci s’est chargée de les retravailler. Parmi les apports de l’Église à la philosophie, il y a la laïcité et la sécularisation. Ces notions seront dans le legs que le Moyen Âge fera à la Modernité.

Laïcité et sécularisation

Si, entre le mot et la chose, il existe fort souvent un rapport d’influence mutuelle, dans bien des cas, la pratique précède la nomination. Newton fut sans doute le premier à observer le phénomène de la chute des corps. Mais personne ne peut dire que la loi de la pesanteur n’existait pas avant le constat du physicien. Les corps tombaient, mais aucune conscience n’avait mis jusqu’ici un mot sur la chose. Il en est de même pour la laïcité et la sécularisation. Les mots sont nouveaux, mais ils désignent des expériences anciennes et remontent, selon certains historiens de la philosophie, au haut Moyen Âge. Ils font référence à deux pratiques assez proches mais différentes. Si, aujourd’hui, la laïcité désigne la séparation entre la société civile et la société religieuse, cela n’a pas toujours été le cas. Au Moyen Âge, le laïc était un chrétien qui n’appartenait pas au clergé. Ainsi, le mot décrivait une spécificité à l’intérieur de l’Église. La sécularisation, de son côté, marque une séparation entre ce qui appartient au domaine du religieux et ce qui ne l’est pas. Tels sont les sens premiers des deux mots ou de leurs idées et qui seront transmis à la période moderne.

La modernité reprendra les deux idées pour leur donner des sens nouveaux. Mais pour comprendre ces nouveaux sens, il faut se rappeler le poids de l’Église au Moyen Âge. Elle était présente partout et en tout. Les rois prêtaient allégeance au pape et toute la politique était fondée sur le droit divin. La véritable révolution de la modernité fut le fait de passer d’un monde où la religion organisait l’ordre social à un monde où l’individu pouvait s’autodéterminer. La liberté subjective, dans le monde moderne, devient l’horizon du vivre ensemble. Dès lors, aucune entrave ne saura être acceptée dans le libre exercice de la raison. Ce rapport nouveau avec la religion, Hans Blumenberg le décrit fort bien dès l’introduction de son maître livre, La légitimité des temps modernes. Pour Blumenberg, la signification de la sécularisation « semble être immédiate et simple. Tout un chacun connaît – soit qu’il la constate, soit qu’il s’en offusque ou encore qu’il l’entérine – ce terme qui désigne un processus de longue durée, au cours duquel se produit, dans la vie privée comme dans la vie publique quotidienne, un dépérissement des liens religieux, des partis pris d’ordre transcendant, des attentes d’un au-delà de la vie, des pratiques culturelles et des tournures figées »[5].

L’observation de Blumenberg n’est autre que ce que Marcel Gauchet et Max Weber, avant lui, appellent le processus de désenchantement du monde. Le religieux se retire de l’espace social. La laïcité est la consécration de la liberté de conscience. La notion a suivi le parcours du fleuve au long cours. Avant d’être constitutive de la modernité, elle désignait une réalité ecclésiale. De ce sens ancien, nous ne gardons plus trace.

Laïcité, sécularisation et protestantisme

Point n’est besoin de revenir sur les conditions de l’apparition de la réforme protestante. Autour de 1517 a éclaté la querelle de l’indulgence qui remettait en cause de la « conception qui fait dépendre le salut des œuvres »[6]. Autrement dit, le salut du chrétien dépend pour une grande partie des dons qu’il fait à l’Église. À cela, la réforme protestante oppose une autre lecture de la bible où le salut est une grâce. Cette affirmation d’une nouvelle doctrine ne va pas sans poser de problèmes. La Saint-Barthélemy en est un (massacre en France de protestants le 24 août 1572). Face à ce problème, le protestantisme exigera la liberté religieuse, c’est-à-dire le droit pour chaque individu d’avoir une liberté de conscience. Ce différend au sein de la chrétienté fera avancer le processus de la laïcisation. Le protestantisme, en réclamant pour lui-même la tolérance religieuse, demande du même coup l’acceptation de la liberté religieuse. L’État ne peut plus imposer une croyance, l’individu seul choisit sa foi.

Mais il ne s’agit pas de la seule contribution du protestantisme à la modernité. Il y a une autre contribution qui apparaît moins évidente. Dans L’esprit du christianisme et son destin, ouvrage de jeunesse de Hegel, l’auteur voit dans le christianisme le moment de l’affirmation de l’égalité. C’est en instituant entre les croyants un accès indistinct à la grâce et un rapport identique devant Dieu que l’égalité moderne trouve une autre forme de thématisation. Ainsi, la notion d’égalité, selon Hegel, n’est pas sans lien avec l’éthique protestante.

Religion et lien social en Haïti

Laënnec Hurbon fait remarquer qu’à la veille de la révolution française, Saint-Domingue était la colonie la plus riche de la Caraïbe. À elle seule, elle assurait plus du tiers du commerce extérieur de la France. Elle fournissait presqu’à 75 % les revenus que l’ancienne métropole tirait de ses territoires du Nouveau Monde. En une année, « 1 500 navires de 220 000 tonneaux partaient de Saint-Domingue, remplis de sucre, de café, d’indigo, de cuirs vers la France »[7]. Une telle productivité ne se réalisait pas sans poser des problèmes sociaux. Or, toujours d’après Laënnec Hurbon, à cette même période, la colonie comptait 35 000 Blancs, 50 000 affranchis (Noirs et Mulâtres) et 400 000 esclaves. Il a fallu une certaine instrumentalisation de plusieurs leviers, pour maintenir une population si importante en servitude. La religion fut l’un de ces instruments. Toutefois, fait remarquer Laënnec Hurbon, entre 1789 et 1804, le clergé était majoritairement du côté des opprimés. Certains prêtres ont été clairement identifiés comme prenant le parti des insurgés. Dans quelques cas, ils ont été exécutés sous prétexte qu’ils n’ont pas seulement encouragé les esclaves à se révolter, mais les ont aussi entretenus dans leur soif de liberté.

Si Haïti constitue un joyau tombé du coffret de la modernité, le nouvel État allait devoir apporter des réponses singulières aux questions de laïcité, de sécularisation et à la présence du culte protestant. Un an après la proclamation de l’indépendance d’Haïti, les nouveaux gouvernants de l’île adoptèrent une Constitution. Ce texte de 1805 affirme : « La loi n’admet pas de religion dominante (art. 50). La liberté des cultes est tolérée (art. 51). L’État ne pourvoit à l’entretien d’aucun culte ni d’aucun ministre (art. 52) ». Les articles 14 et 15 de la Déclaration préliminaire de la Constitution de 1805 disent ceci : « Le mariage est un acte purement civil et autorisé par le gouvernement » (art. 14), « La loi autorise le divorce dans les cas qu’elle a prévus et déterminés » (art. 15). Dans Constitution et luttes de pouvoir en Haïti, Claude Moïse fait observer à propos de ces trois articles, qu’ils instituent le principe de « la séparation de l’Église et de l’État »[8]. Ainsi, Haïti n’a pas refait le lent parcours de l’élaboration de la laïcité, de la sécularisation. Le pays s’est inscrit dans une continuité, pour ne pas dire dans quelque chose qui semble totalement nouveau dans le monde occidental. En Angleterre ou aux États-Unis après leur révolution, la laïcité ou le concept de sécularisation qu’ils tiennent pour des notions équivalentes, n’ont pas été repris dans le débat public. Il allait de soi que religion et politique pouvaient convoyer un certain temps ensemble. Sur ce point de rupture entre l’ordre politique et celui de la croyance, Haïti semble suivre un héritage français. Cette part des choses entre liberté de conscience et vie publique sera plus ou moins suivie durant les deux années de gouvernance de Jean-Jacques Dessalines. Il y a eu peut-être deux accrocs à la règle : son couronnement par un ecclésiastique et le fait d’avoir nommé un préfet apostolique. Quant à Alexandre Pétion et Henri Christophe, ils insisteront pour replacer l’Église au cœur de la cité. Cependant leur volonté de contrôler à la fois les biens et le culte religieux a toujours refroidi le Vatican dans toute tentative de constituer une Église en Haïti. Durant la présidence de Boyer, les choses ne se sont pas améliorées. Ainsi, la méfiance de Rome aidant, jusqu’au Concordat (1860), l’Église catholique s’est tenue loin des affaires de l’État.

Une autre idée de la modernité se trouve également dans la pratique haïtienne. Il s’agit entre autres de la notion d’égalité. Le préambule de la Constitution de 1805 mentionne ainsi la « présence de l’Être Suprême, devant qui les mortels sont égaux, et qui n’a répandu tant d’espèces, de créatures différentes sur la surface du globe, qu’aux fins de manifester sa gloire et sa puissance, par la diversité de ses œuvres ». Ici, la notion d’égalité s’enracine dans une certaine conception de la religion. Ce sens n’est pas éloigné de ce que Hegel fait observer du christianisme.

Le protestantisme en Haïti

Il s’est joué entre les rives haïtiennes, américaines et européennes un curieux échange entre des cultes du christianisme et la question de la liberté. En Angleterre d’abord, pays anglican, au 18e siècle est fondée la « Société abolitionniste » de tendance protestante. Elle prend position contre l’esclavage et exerce de réelles pressions dans les colonies britanniques du Nouveau Monde. Aux États-Unis, parallèlement à la guerre de l’indépendance, une autre bataille est menée contre l’esclavage. Les Quakers par exemple libèrent les esclaves de Pennsylvanie. Si en France, au sein du clergé catholique, une défense des Noirs est menée, Henri Christophe formule le vœu de remplacer cette religion qui rappelle la colonisation par le protestantisme. Ainsi s’initie dans le nouveau pays un débat sur la présence du culte protestant, un débat somme toute qui repose la question de la laïcité, de la tolérance et de la liberté de conscience dans des termes pratiques et pas seulement formels. Dans les premiers moments de la jeune nation a lieu une bifurcation. D’un côté, nous avons un certain nombre de citadins nés dans la colonie, communément appelés Créoles. Ceux-là sont pour la plupart lettrés et catholiques. De l’autre, nous avons les paysans qui sont en très grand nombre vodouisants. C’est dans cette bipolarisation, que Gérard Barthélémy appelle la fracture, entre Créoles et Bossales que le protestantisme arrive. Les Bossales, pour reprendre la terminologie de Gérard Barthélémy, vivent dans ce pays qualifié d’en dehors. Dans ce dehors du monde social, le culte protestant va côtoyer un vodou qui, dans sa construction, sa représentation, reprend beaucoup d’éléments du catholicisme. Dans cette proximité qui dissimule un combat pour se forger une place, le protestantisme établit un distinguo avec le catholicisme et le syncrétisme du vodou. Dans son livre Le protestantisme dans la société haïtienne. Contribution à l’étude sociologique d’une religion, le pasteur Charles-Poisset Romain décrit l’évolution d’une religion qui a dû batailler pour se faire accepter et, du même coup, entraîner la société vers plus de tolérance. Ainsi, avec les cultes réformés dans le pays, une forme de partage de l’espace public s’est mise en place et une expérience haïtienne de la laïcité est en œuvre.

Conclusion

En France, il a fallu une loi pour consacrer la séparation de l’Église et de l’État. L’État ne pouvait pas avoir de religion. Il se devait d’être neutre pour garantir la tolérance. La particularité de la laïcité haïtienne ne passe pas par une loi qui consacre la séparation de la politique de la croyance. Dans le prolongement des débats de la Modernité, Haïti invente une pratique de la laïcité et de la sécularisation quelque peu singulière. Ici, ces notions s’affirment avec le temps dans une sorte d’état de fait. On est catholique, protestant, vodouisant ou autre. Pour le reste, il ne s’agit que de différends observables ici et là. Sans vraiment de contraintes juridiques, surtout depuis la Constitution de 1987, l’État se tient à distance ou plutôt traite les religions presque de manière égale et les citoyens s’adonnent à la liberté de conscience sans contraintes.

Bibliographie 

Boureau-Deslandes, A.-F., Histoire critique de la philosophie où l’on traite de son origine, de ses progrès & des diverses révolutions qui lui sont arrivées jusqu’à notre temps, t. III, Amsterdam, François Changuion, 1756.

Blumenberg H., 1999, La légitimité des Temps modernes, traduction française, Gallimard.

Fœssel M., Kervégan J.-F., 2007, d’Allonnes M. R., Modernité et sécularisation : Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Léo Strauss, Paris, CNRS éditions.

Hegel G. W. F., 2003, Principes de philosophie du droit, trad., Jean-François Kervégan, Paris, PUF, p. 104.

Hurbon L., 2004, Religion et lien social en Haïti, Paris, éditions du Cerf.

Jauss H. R., 1978, « La modernité dans la tradition littéraire et la conscience d’aujourd’hui », in Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard.

Jenny A., 2003, « La réforme protestante », in Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, p. 623.

Moïse C., 2009, Constitution et luttes de pouvoir en Haïti, Port-au-Prince, édition de l’Université d’État d’Haïti.


  1. Fœssel M., Kervégan J.-F., 2007, d’Allonnes M. R., Modernité et sécularisation : Hans Blumenberg, Karl Löwith, Carl Schmitt, Léo Strauss, Paris, CNRS éditions, p. 7.
  2. Hegel G. W. F., 2003, Principes philosophie du droit, trad., Jean-François Kervégan, Paris, PUF, p. 104.
  3. Jauss H. R., 1978, « La modernité dans la tradition littéraire et la conscience d’aujourd’hui », in Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, p. 173.
  4. A.-F. Boureau-Deslandes, Histoire critique de la philosophie où l’on traite de son origine, de ses progrès & des diverses révolutions qui lui sont arrivées jusqu’à notre temps, t. III, Amsterdam, François Changuion, 1756, pp. 269-270.
  5. Blumenberg H., 1999, La légitimité des Temps modernes, traduction française, Gallimard, p. 11.
  6. Jenny A., 2003, « La réforme protestante », in Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, p.623.
  7. Hurbon L., 2004, Religion et lien social en Haïti, Paris, éditions du Cerf, p. 100.
  8. Moïse C., 2009, Constitution et luttes de pouvoir en Haïti, Port-au-Prince, édition de l’Université d’État d’Haïti, p. 42.

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