9 Méditation haïtienne. Répondre à la violence séparatrice de l’épistémologie positiviste par une épistémologie du lien (2017)

En me rappelant ces textes si importants pour la réflexion des universitaires des Suds sur leur situation épistémique, je note avec tristesse et colère que la plupart de ces documents ne sont pas en libre accès. Ils sont donc inaccessibles en dehors des campus qui ont les moyens de s’abonner aux revues qui les publient et ce, même s’il s’agit de textes qui visent l’émancipation. Quel paradoxe!

La colère mène à l’action. Dans le cadre du projet SOHA, nous avons traduit deux textes importants sur la justice cognitive (Connell, 2016 et Visvanathan, 2016) et les avons mis en libre accès. Nous avons créé un dossier virtuel contenant des dizaines de ces articles critiques au format PDF, parfois téléchargés sur le site pirate sci-hub dont je partage régulièrement le lien web dans les groupes Facebook du réseau SOHA. Nous mettons ainsi en place une pratique émancipatrice (décoloniale?) de partage de textes en libre accès pour les lecteurs et lectrices bloquées derrière un mur payant en Afrique et en Haïti.

Les auteurs et autrices critiques, féministes et décoloniaux et décoloniales me semblent être souvent aveugles à cette dimension matérielle de l’injustice cognitive entre le Nord et les Suds (sauf Hall et Tandon, 2017). Les textes liés à la critique décoloniale que j’ai lus évoquent rarement les aspects financiers et techniques de la vie universitaire (infrastructure, accès au web, système de publication scientifique, régime pédagogique, politique scientifique). Cette absence troublante peut-elle être associée à un certain aveuglement institutionnel des universitaires du Nord sur cette dimension de leurs propres conditions de travail? Le manuel sur l’injustice épistémique dirigé par Kidd, Medina et Pohlhaus (2017), inspiré des travaux passionnants de Fricker (2007) et Medina (2012), se vend 225 $US. Quelle ironie.

Inversement, il me semble que les recherches sur l’accès à l’information ou sur les infrastructures de recherche en Afrique se préoccupent peu d’épistémologie et de postcolonialisme, comme si ces questions étaient des détails, des amusements d’intellectuels et d’intellectuelles puisqu’« il n’y a qu’une seule science ». L’enjeu est avant tout d’en permettre l’accès aux universitaires des Suds en améliorant les infrastructures et la gouvernance, incluant des politiques de libre accès. L’aveuglement concerne ici les injustices cognitives d’ordre épistémologique.

Dans ses recherches et dans son action, le projet SOHA a refusé de séparer ces deux dimensions de l’expérience universitaire haïtienne et africaine. Nous faisons constamment des liens entre les conditions matérielles les plus primaires (besoin d’argent, d’électricité, de web, de formation au numérique, pédagogie autoritaire, manque de respect entre les personnes, etc.) et les débats épistémologiques les plus sophistiqués sur la vérité et les savoirs locaux.

La domination du positivisme dans le régime contemporain des sciences et des savoirs (Pestre, 2013) explique, selon moi, ces deux formes d’aveuglement. D’une part, le positivisme tel que je le comprends demande de mettre « de côté » les considérations financières et matérielles d’une recherche, jugées trop terre-à-terre pour figurer dans une réflexion scientifique et sans lien avec le savoir présenté; on peut les inscrire dans une note, une préface, une section de remerciement, mais pas dans le cœur de l’article. Ce schéma normatif positiviste rend aveugle au lien entre le savoir et ses conditions matérielles d’existence et de circulation.

D’autre part, cette épistémologie tente constamment d’effacer le fait qu’elle est une manière de connaître parmi d’autres, qu’elle résulte d’une histoire et de rapports sociaux. Un des grands enjeux de la modernité a été l’universalisation (coloniale) d’une épistémologie qui était à l’origine localisée en Europe du Nord, chez des hommes. Il fallait effacer la trace de tout « local » dans la pensée savante, condition jugée nécessaire à son prestige et à son pouvoir de véridiction (Foucault, 2001). La science du Nord est ainsi devenue « la science » tout court, par un processus qu’illustre très bien Ito (2015) dans son récit de l’arrivée de la science européenne au Japon au 19^e siècle. Aujourd’hui, « cet occidentalisme de l’Occident, il est vrai, disparaît dans et par la mondialisation du fait de la rondeur du globe : l’Occident est désormais partout, il n’est plus lui-même en Occident », précise Ivekovic (2010), ce qui complique encore plus le travail critique visant à le « provincialiser », à le re-localiser (Santos, 2016). L’hégémonie de cette épistémologie dans les universités génère un aveuglement fréquent des scientifiques face au caractère historique, géographique et socio-politique de la science actuelle qui leur permet d’ignorer les débats épistémiques au cœur de la critique décoloniale ou féministe.

Je suis convaincue que cette hégémonie reste le blocage le plus puissant sur la route des universités haïtiennes et africaines vers la justice cognitive. D’une part, elle rend peu audibles (au Nord) les plaintes concernant les conditions matérielles de travail de ces universitaires, comme si ce n’était que des détails techniques et non une injustice cognitive. D’autre part, elle complique encore plus le déploiement, dans les universités des Suds, d’une critique de l’aliénation épistémique vécue et d’épistémologies alternatives.

J’appelle donc positivisme une famille épistémologique dont les membres partagent la conviction de base suivante, avec des nuances selon les époques, les approches et la manière de l’appliquer : la vérité peut être découverte grâce au travail scientifique qui exige de ses acteurs et actrices (les scientifiques) le respect scrupuleux d’un cadre normatif garant de la scientificité de leur travail, en particulier la neutralité, c’est-à-dire l’effacement de la « vraie vie » dans leurs textes, cet effacement étant le seul moyen de faire jouer leur privilège épistémologique. Pour moi, c’est une violence faite aux savoirs autres, aux épistémologies autres et aux êtres humains qui les utilisent pour penser leur monde.

Violence de l’hégémonie et exclusion

La disqualification par la science des savoirs non scientifiques (à moins de leur faire subir un « traitement » de validation) entraîne celle de la parole de ceux et celles qui les portent et la séparation des savoirs en deux castes : science et non-science. En dehors de la critique décoloniale et féministe, des chercheurs comme Alexandre Grothendieck (1972 [2017]), un des plus célèbres mathématiciens du 20^e siècle, ont fini par voir ce processus à l’œuvre et sentir ce qu’il a de violent, notamment dans les colloques scientifiques :

Ces hautes voltiges de la pensée humaine se font aux dépens de l’ensemble de la population qui est dépossédée de tout savoir. […] dans l’idéologie dominante de notre société, le seul savoir véritable est le savoir scientifique, la connaissance scientifique, qui est l’apanage sur la planète de quelques millions de personnes, peut-être une personne sur mille. Tous les autres sont censés « ne pas connaître » et, en fait, quand on parle avec eux, ils ont bien l’impression de « ne pas connaître ». Ceux qui connaissent sont ceux qui sont là-haut, dans les hautes sciences : les mathématiciens, les scientifiques, les très calés, etc.

L’argument en faveur de cette séparation est que les savoirs « profanes », faits d’opinions, de mythes ou de pensée sauvage, peuvent nuire à l’avancement de la science en gâchant sa pureté. Salomon (2006 : 390) voit derrière cet argument une manifestation de l’aveuglement des scientifiques face aux conditions matérielles de leur travail. Selon lui, « la grande majorité des scientifiques continuent d’invoquer l’idéologie de la neutralité et de la pureté de la recherche alors que la vision économique du monde et la pression du complexe militaro-industriel exercent un quasi-monopole sur l’orientation des recherches scientifiques et techniques ». Ce constat s’applique autant aux STEM (sciences, technologies, génie et médecine) qu’aux sciences sociales et humaines qui sont en compétition pour le financement accordé par l’État et pour l’expertise recherchée par l’administration publique. Salomon (2006 : 398) invite alors les scientifiques et leurs institutions à sortir de cette « communauté du déni » et à « reconnaître et assumer le fait que la pratique de la recherche scientifique même fondamentale n’est pas une activité neutre dont les valeurs sont extérieures à celle de la cité » et donc que le savoir scientifique est un savoir parmi d’autres savoirs.

De jeunes chercheurs et chercheuses, de France, du Québec, d’Haïti ou d’Afrique me demandent souvent s’il est vraiment possible de sortir ainsi du sens commun scientifique en défiant le cadre normatif positiviste. Ils et elles craignent de ne pas trouver de travail à l’université en s’écartant du modèle dominant. « There is no alternative », TINA, disait Margaret Thatcher à propos du capitalisme néolibéral. Le positivisme, c’est TINA en science.

Violence de la science néolibérale

Affairé·e·s à se situer hors de tout enjeu politique et à justifier leur posture d’experts et d’expertes au-dessus des conflits et des tensions, les universitaires du Nord ont-ils et elles vu ce que le virage néolibéral des politiques scientifiques et universitaires de leur pays allait leur faire? Ont-ils et elles anticipé les violences en milieu de travail qu’ils et elles allaient subir? Toujours en quête de financement par concours pour leurs travaux, en compétition les uns avec les autres pour publier ou collecter des fonds, jouant le jeu de la propriété intellectuelle — au détriment du libre accès et des communs de la connaissance — pour se conformer aux principes du capitalisme cognitif (Le Crosnier, 2015; Moulier Boutang, 2007), ils et elles se plaignent d’épuisement, de perte de sens au travail, de manque de temps pour lire et réfléchir. Les syndicats universitaires dénoncent la détérioration des conditions de travail qu’ils associent à la diminution des subventions publiques (notamment en sciences sociales et humaines) et à la multiplication des partenariats publics-privés. La population « ordinaire », habituellement ignorée, n’est guère attendrie par les malheurs de ces privilégiés…

Macilwain (2016) constate l’aveuglement des sociétés savantes face à la transformation du régime contemporain des sciences et des savoirs sous l’influence du néolibéralisme : « leading scientific organizations do little except chase money and reinforce the ruling nexus of politics and finance — even since the financial crisis of 2008, which discredited the free- market philosophy that underpins that nexus ».

Dans ce contexte, la science (du Nord) se révèle en crise, percluse de conflits d’intérêts, de fraudes, d’études mal faites et non reproductibles, d’infrastructures coûteuses rapidement obsolètes, de revues centralisatrices qui uniformisent toutes les productions intellectuelles (Edwards et Roy, 2016; Ioannidis, 2005; Marcus et Oransky, 2015; Young, Ioannidis et Al-Ubaydli, 2008). Elle doit en plus faire face au défi de la post-vérité, des faits alternatifs. Pour y répondre, doit-elle une fois de plus se replier sur la violence hégémonique du positivisme qui rejette toute autre forme de savoir? Ou peut-elle se réformer pour apprendre l’écoute et le dialogue et renoncer au culte de son privilège épistémologique?

Violence de l’injonction d’indifférence

Le fil de ma méditation me ramène cette fois près de vingt ans plus tôt. À la fin des années 1990, j’ai écrit ma thèse de doctorat en anthropologie à partir d’un terrain constitué de récits de vie parfois bouleversants, déchirants, recueillis auprès d’adolescents et d’adolescentes de mon quartier à Québec. Je voulais analyser la naissance de la pensée critique dans leur vie quotidienne à partir de récits d’expériences critiques qui les auraient amenés à « voir les choses autrement », à découvrir que ce qui leur apparaissait comme naturel et évident était en fait construit et que d’autres mondes étaient possibles. J’imaginais ces expériences critiques comme des rencontres, des deuils, des émotions exceptionnelles, des décisions, des voyages, etc.

Cette période de ma vie a aussi été le moment de ma découverte de la maternité, avec la naissance de mes deux premiers enfants, mes deux filles, en 1995 et 1998. Me rendant profondément heureuse, ces petits êtres m’ont donné une énergie de travailler et de créer que je n’avais jamais eue auparavant – ne serait-ce parce que mon temps « libre » s’amenuisait et que je devais devenir très productive pendant les heures de garderie… Tous ceux et celles qui ont eu des enfants le savent : le lien qui nous unit à nos enfants est d’une puissance immense, capable de faire oublier toutes les fatigues, tous les regrets, même la nostalgie de la liberté. Avoir un enfant, c’est se donner la possibilité de vivre une expérience humaine totale et de créer un lien avec autrui d’une force rare.

Me voilà donc en 1998, maman comblée, mais doctorante en souffrance profonde, car, malgré une grille d’analyse correcte, j’étais incapable d’analyser les récits recueillis et de cataloguer les expériences critiques rapportées. Dans mes nuits blanches de cette époque, entre deux doux moments d’allaitement, je suis passée par d’interminables brouillons jamais satisfaisants. Après avoir failli abandonner plusieurs fois, j’ai fini par décider que ce qui m’arrivait n’était pas un signe d’incompétence ou de surmenage, mais un problème plus profond, d’ordre éthique et épistémologique. Et que je devais en faire le cœur de ma thèse. À l’inverse de ce qui est prôné dans les meilleurs manuels, j’ai changé ma question de recherche à la suite de mon terrain : au lieu de la centrer sur les expériences critiques des jeunes, j’ai choisi, avec l’appui légèrement étonné mais bienveillant de mon comité de thèse en cette période du tournant linguistique et post-moderne de l’anthropologie, de travailler sur l’expérience de blocage que je vivais alors.

J’ai fini par comprendre que je vivais très mal la dissociation entre ma posture épistémologique assumée et proclamée (constructiviste et post-moderne) et la norme positiviste d’écriture scientifique qui me travaillait toujours, à mon insu. J’étais bloquée par le sentiment de devoir effacer, dans ma thèse, les liens tacites que j’avais noués en quelques heures avec les jeunes narrateurs et narratrices sujets des expériences critiques qui m’intéressaient. Je n’avais pas réfléchi au fait que l’analyse et la production d’un savoir scientifique (une thèse) pourraient exiger que je rende invisibles — sauf dans la section des remerciements — ces liens qui m’avaient émerveillée, bouleversée, interpellée, dérangée. La partie de moi qui refusait cet effacement m’empêchait d’écrire selon les normes que le cadre institutionnel semblait m’imposer. La puissance du lien que je construisais alors avec mes filles a certainement solidifié à mon insu mon incapacité d’obéir à l’injonction normative de l’absence de la subjectivité et des émotions dans un texte scientifique. Je ressentais cette injonction comme une violence et refusais de la vivre, mais sans comprendre clairement ce qui se passait.

À la recherche de concepts ou d’idées pouvant expliquer ces mystérieux liens surgis pendant mon terrain, je me suis alors plongée dans les textes du philosophe Emmanuel Lévinas. Ma lecture idiosyncratique de ces textes m’a donné une métaphore éclairante, me permettant de réinterpréter l’expérience que j’avais vécue lors de mes conversations avec ces jeunes : celle de la rencontre inattendue avec le « visage » d’un autre que moi (autrui) qui crée immédiatement, sans raison ni médiation rationnelle, le sentiment d’une responsabilité pour elle ou lui. Cette responsabilité pour autrui est d’autant plus radicale qu’autrui est vulnérable, ce qui était le cas de la plupart de ces jeunes (Piron, 2000). De ce point de vue radicalement anti-positiviste, une entrevue de récit de vie m’est apparue comme bien plus qu’un instrument de collecte de données : c’est une rencontre chorégraphiée par deux sujets éthiques engagés dans un échange délicat de confidences, d’expressions prudentes de curiosité, de don de mots quand la confiance est établie et de promesses tacites de prendre soin de l’autre et de ne pas trahir la parole reçue. Ma « responsabilité pour autrui », selon le terme de Lévinas, a été mobilisée dès que mes yeux ont croisé ceux de ces jeunes prêts à « tout me dire » pour m’aider dans ma recherche, tout comme a été mobilisée ma responsabilité de leur répondre et de répondre, dans ma thèse, de ce qui nous était arrivé lors de cette rencontre : la naissance d’un « lien éthique ».

Poursuivant ma réflexion dans l’ombre du travail de Zygmunt Bauman sur l’éthique post-moderne, j’ai reconnu dans mon blocage le signe d’un refus profond, non négociable malgré ma socialisation positiviste, d’effacer ce lien éthique dans l’écriture de ma thèse. Le positivisme m’est alors apparu comme une injonction d’indifférence à l’autre par la négation des liens qui nous relient, ce que j’ai ressenti comme une violence.

J’ai aussi refusé de séparer mes identités dans mon écriture : celle de la chercheuse en devenir désireuse d’obtenir son diplôme, celle de la femme touchée, émue par ces rencontres encore inoubliables 25 ans plus tard, celle de la mère éperdument en amour avec ses enfants et bouleversée par leurs premiers mots qui appelaient aussi une réponse. Pourquoi effacer tout cela au nom de la science? Torture insupportable qui avait bloqué mon écriture, violence épistémique que j’ai ressentie profondément jusqu’à remettre en cause mon appartenance à la science. Une fois que tout ceci a été compris, après avoir vécu ce que j’appelle aujourd’hui une « libération cognitive », ma thèse a été écrite d’une traite!

Cette expérience de lecture puis d’écriture, parallèle à ma découverte expérientielle de la maternité et de la puissance indicible du lien entre une mère et son enfant, a scellé ma rupture définitive avec le positivisme et mon ouverture, mon appétit pour les épistémologies centrées sur le lien, notamment le lien entre les âmes, entre les cultures, entre les univers sémantiques. Telle allait être désormais ma vocation de chercheuse et de femme.

Violence de la pensée séparatrice

En méditant sur ces violences épistémiques, je ne peux que constater la place centrale de l’injonction normative de séparation au sein de l’épistémologie occidentale, source du positivisme : séparation entre l’esprit et la chair, entre les sentiments et la rationalité, entre l’engagement (les valeurs) et la connaissance, entre la personne qui cherche et la personne qui est étudiée, entre un savoir et ses utilisateurs et utilisatrices, entre la théorie et la pratique, entre les émotions et le raisonnement, entre les faits et les valeurs, entre la personne et son corps, entre les bons savoirs et les mauvais savoirs, entre la politique et la science, entre le sens commun et la science, entre la société et la science, entre les disciplines, entre les laboratoires, et ainsi de suite.

Achille Mbembe (cité par Abadie, 2017; Mbembe, 2015) décrit très bien cette épistémologie de la séparation :

Western epistemic traditions are traditions that claim detachment of the known from the knower. They rest on a division between mind and world, or between reason and nature as an ontological a priori. They are traditions in which the knowing subject is enclosed in itself and peeks out at a world of objects and produces supposedly objective knowledge of those objects. The knowing subject is thus able to know the world without being part of that world and he or she is by all accounts able to produce knowledge that is supposed to be universal and independent of context.

Une épistémologie du lien serait une manière de connaître et de créer des savoirs sociologiques qui feraient l’économie de l’injonction de séparation et d’indifférence, du privilège épistémologique et de l’effacement de l’auteur ou de l’autrice; une épistémologie qui valoriserait, au sein du texte scientifique, la présence explicite et assumée de la subjectivité des auteurs et des autrices, de liens multiformes, d’une sensibilité à autrui et en particulier d’une conscience des injustices cognitives matérielles et épistémologiques. Les savoirs produits dans cette épistémologie feraient partie, tout comme les savoirs positivistes, de ce que Santos (2016) appelle l’écologie des savoirs : un écosystème où coexistent et dialoguent une infinité de savoirs diversifiés, sans hiérarchie ni privilège (« d’une manière contre-hégémonique », dirait Santos (2016 : 277)), sans être séparés de leur contexte de création.

Plutôt que de chercher à construire un cadre « relationnel » normatif qui serait le reflet inversé du cadre normatif positiviste, je vais explorer trois savoirs que j’ai croisés au fil de mes lectures anciennes et récentes, car ils me semblent pouvoir incarner cette épistémologie que je cherche.

La révolution haïtienne et le vodou

Le premier savoir que j’explore repose sur quatre articles à propos des liens entre la révolution haïtienne et le vodou. Le premier (Bhambra, 2016) s’inscrit dans la sociologie des absences, « une sociologie transgressive [qui] viole le principe positiviste qui consiste à réduire la réalité à ce qui existe et à ce qui peut être analysé avec les instruments méthodologiques et analytiques des sciences sociales conventionnelles » (Santos, 2016 : 251). L’objet principal de ce texte est l’absence de la révolution haïtienne dans la pensée européenne sur la démocratie. Il propose un exercice de « sociologie des formes absentes de savoir » qui identifie les « formes de savoir que l’épistémologie hégémonique réduit à la non-existence » (Ibid : 164). L’auteur constate en effet que la révolution haïtienne, qui se déroula entre 1791, date du début de l’insurrection, et 1804, date de proclamation de la première République noire, est à peine mentionnée dans les livres d’histoire du Nord, alors qu’il s’agit de la révolution la plus radicale jamais menée par des humains. En treize ans, les esclaves d’une colonie française, dont la plupart venaient d’être arrachés d’Afrique, étaient devenus les citoyens et les citoyennes d’un État souverain. De nombreux intellectuels haïtiens (Geggus, 2002; Panier, 2017; Trouillot, 1995, 2012) essaient toujours de comprendre à la fois comment cette révolution a été possible, pourquoi elle n’a pas donné naissance au pays libre auxquels aspiraient les révolutionnaires, mais aussi pourquoi elle est si peu mentionnée, étudiée et donnée comme exemple du paradigme révolutionnaire. Bhambra (2016) prend l’exemple du livre La société des égaux de Pierre Rosanvallon (2013). Il montre que cet historien français bien connu est incapable d’intégrer le récit de cette révolution anti-esclavagiste dans son propre récit de l’avènement de l’égalité dans le monde à cette période. La révolution haïtienne n’est mentionnée qu’une fois dans son livre qui, pour le reste, privilégie la révolution française et la révolution américaine. Dans cette mention, Rosanvallon n’utilise pas le nom « Haïti » choisi par les révolutionnaires, mais en reste au nom « Saint-Domingue », appellation coloniale de l’île. Pourquoi cette « absence » de la révolution haïtienne dans une histoire de l’égalité? En tenir compte sérieusement, explique Bhambra (2016), aurait obligé Rosanvallon à modifier sa théorie de l’égalité pour y inclure la question des rapports sociaux de race ou d’ethnicité, point aveugle de la pensée politique française. Cette absence témoigne surtout de l’impossibilité pour la mémoire savante française d’assumer son histoire esclavagiste qui va à contre-courant de la glorification de son passé émancipateur, héritier des Lumières.

Le deuxième texte (Regulus, 2010) quitte la sociologie des absences pour plutôt réfléchir au traitement infligé au vodou, un savoir local d’une grande richesse, par les savants et savantes et membres de l’élite haïtienne tout au long de l’histoire de ce pays, incluant la période révolutionnaire. Le vodou est une religion polythéiste africaine, dotée d’une médecine traditionnelle, arrivée sur l’île avec les captifs et captives des colons esclavagistes. Selon l’histoire orale, ce savoir mystique, porteur d’une cosmologie complexe remplie d’esprits et de dieux, joua un rôle majeur dans la cérémonie du Bwa-Kaiman (Bois-Caïman) de 1791, point de départ de la révolution haïtienne. Cette cérémonie vodou s’est appuyée sur le savoir local des esclaves insurgé·e·s pour sceller leur alliance avec les divinités africaines : « quand les meneurs de troupe n’étaient pas eux-mêmes prêtres vodou, ils consultaient au préalable un ougan ou une manbo » (Regulus, 2010 : 9). Selon le récit de Regulus, ce serait cette alliance qui réussit à « transformer la résistance individuelle en une résistance collective » capable de renverser le pouvoir colonial esclavagiste. Dès ce moment fondateur de la nation haïtienne, les savoirs vodou, relevant d’une épistémologie refusant la coupure « occidentale » entre le monde des vivants et celui des morts, furent associés à l’idée de révolte radicale. Est-il étonnant, alors, que les contre-révolutionnaires, les élites, aient ensuite cherché à dévaloriser le vodou, diffusant l’image de « Nègres sauvages, cruels et barbares, avides de vengeance et de sang », dont le principal crime fut d’avoir « attaqué le système esclavagiste dans ses racines profondes »? La suite de l’histoire d’Haïti met en scène le combat des élites et des puissances occupantes pour détruire le vodou, ce savoir révolutionnaire menaçant les structures de pouvoir : « le vodou était devenu un objet embarrassant en raison de son africanité et un danger potentiel, source des idées subversives au regard de son passé au sein du système colonial » (Regulus, 2010 : 9).

Le troisième texte, celui de Shilliam (2017), estime lui aussi que la pensée coloniale (occidentale) a très vite condamné le vodou en invoquant sa dimension « surnaturelle » incompatible avec le christianisme des colons. Il pose la question suivante : un texte scientifique, ancré dans une épistémologie occidentale, peut-il comprendre l’épistémologie vodou? Il lui semble que, pour analyser le rôle des Lwa, agents spirituels qui peuplaient l’arrière-pays haïtien où ont eu lieu la mobilisation et l’organisation des esclaves révolté·e·s, il faut être capable de quitter, temporairement, la pensée scientifique (occidentale). Il prend soin de nous dire que lui-même « n’est pas au service des Lwa même s’il aimerait mieux les connaître » : « I recognize how difficult it is to sincerely place the Lwa in a quotidian, unexceptional fashion alongside the elements of colonial science ». Comprenant le pouvoir subversif des Lwa dans leur capacité à mobiliser des esclaves insurgés, il se demande en terminant si ce combat vodou contre le colonialisme n’a pas quelque chose à nous apprendre à propos des combats actuels pour la justice globale. Ce faisant, il universalise la pertinence d’un savoir très local, méprisé et craint par la pensée occidentale/coloniale.

Mocombe (2017) propose lui aussi un voyage au cœur de l’éthique vodou qu’il relie à une cosmologie et à une manière de construire/connaître le réel selon le principe du « communisme ». Il y voit la volonté de maintenir une dimension profondément collective de la vie malgré les efforts du protestantisme et du catholicisme d’instaurer une pensée plus individualiste. Surnaturel, subversif, refusant l’individualisme, « associé étroitement aux souffrances et aux traumatismes qu’ont connus les ex-esclaves qui allaient constituer la majorité de la population haïtienne » (Regulus, 2010), le vodou apparaît dans cette épistémologie comme un savoir de l’insurrection, de la résistance et du lien vers le désir d’émancipation.

Je note que les trois articles en anglais sont publiés dans des revues payantes. Quels universitaires haïtiens ou quelles universitaires haïtiennes pourront les lire? Le texte de Regulus est, quant à lui, déposé en libre accès dans la bibliothèque numérique Les Classiques des sciences sociales.

Le travail relationnel des femmes contre le poison de la guerre

Un des moments clés de ma libération cognitive a été la lecture d’un article de Veena Das, anthropologue indienne : « Voice as Birth of Culture » (Das, 2010 [1995] – qui n’est toujours pas en libre accès malgré sa date). Cet article commence par une superbe évocation de la figure mythique d’Antigone et de sa « voix » réclamant justice et dignité pour son frère mort. Das nous présente ensuite le récit de la vie d’une femme indienne, Asha. À l’occasion de la partition de l’Inde, Asha a été séparée de la famille de son mari décédé et, en particulier, d’une belle-sœur et d’un enfant auxquels elle était très attachée. Son choix de se remarier et donc de quitter son état de veuvage aurait pu lui fermer à jamais la maison et le cœur de sa belle-sœur et de son neveu. Mais Asha a quand même continué de leur écrire pendant de longues années, jusqu’au moment où des retrouvailles furent possibles.

Quel savoir en tirer d’une telle histoire? Dans une note de bas de page, Das (2010 : 178) explique qu’elle s’est inspirée des motifs d’une danse traditionnelle indienne pour faire l’exégèse de ce récit :

The technique of exegesis that I have used here is taken from certain dance forms in India in which each segment of a verse may be elaborated through movement and gesture for anything up to an hour. Seeing this dance form made me realize how each statement was bristling with unsaid ones that need to be amplified for the act of understanding to take place.

Avec une infinie délicatesse, Das nomme et reconstruit les non-dits du récit d’Asha pour nous faire comprendre son âme. Nous comprenons ses hésitations, ses regrets, ses dilemmes, ses joies et ses peines, sa culpabilité de se remarier, sa nostalgie, son désir de maternité. Das nous montre en particulier que cette femme a refusé avec constance, résolument, « le poison » de la séparation, de la haine et de la violence, pour travailler au contraire, patiemment et discrètement, au fil de ses lettres « interdites » à sa belle-sœur, à maintenir les liens entre les humains, comme Antigone. Asha a ainsi donné une « âme » à sa culture.

L’exégèse du récit que propose Das est aussi une rencontre avec une période complexe, marquée par l’exaltation de l’indépendance et les tragédies de la guerre civile et de la séparation des familles qui a suivi la partition de l’Inde. Comment, au fil de la lecture, ne pas penser à la Syrie de 2017? Le récit d’Asha médiatisé par la plume de Veena Das nous fait atteindre à l’universel de l’expérience vécue des personnes déplacées, réfugiées, séparées. Il nous humanise en développant notre sens de la responsabilité pour autrui.

Pour créer ce savoir, Das fait appel à une épistémologie non positiviste, multidisciplinaire, subjective, littéraire et ouverte à tous les savoirs, de la danse traditionnelle indienne à Antigone en passant par Foucault et d’autres. Cet article nous en dit aussi beaucoup sur l’âme de l’anthropologue, féministe en colère contre ce que la guerre fait subir à la culture et aux liens humains.

Ce que j’ai appris de ce texte qui, en fin de compte, nous raconte quelques années de la vie d’une femme en Inde dans les années 1940, est immense. J’ai appris que les femmes travaillent continuellement à maintenir les liens, le lien social, malgré les savoirs empoisonnés qui voudraient les séparer de ceux et celles qu’elles aiment. J’ai appris qu’il était possible de parler de l’âme et de l’amour dans un texte anthropologique. J’ai appris que la séparation entre l’écriture scientifique et l’écriture littéraire était un artifice qui pouvait être dépassé par une écriture porteuse de savoirs diversifiés entre références mythiques, littéraires, épistémologiques et paroles de femme.

La lecture de ce texte a été décisive pendant l’écriture de ma thèse. Pourquoi me forcer à l’indifférence imposée comme condition de scientificité, alors que ce texte me montrait au contraire que l’ouverture à l’âme de l’autre était aussi un chemin vers la compréhension et la connaissance de l’autre? La théorie phénoménologique de la fusion des horizons (Gadamer et Dutt, 1998) a pris alors un sens très concret pour moi. Rejetant l’idée de ramener l’autre au même pour mieux le faire entrer dans les catégories d’analyse issues de la tradition disciplinaire ou scientifique, j’ai appris à m’ouvrir à la différence au niveau de l’âme.

J’ai pleuré – Mwen kriye

Un jour de 2016, j’arrive sur la page Facebook de Djedly François Joseph, un étudiant haïtien en science politique de 20 ans. J’y lis ce texte, J’ai pleuré.

Mon cœur commence à saigner, ma conscience se réveille de sa langueur. Je me questionne sur l’avenir de ces petits. Qui pense à eux? Où dorment-ils? J’ai l’impression d’entendre la faim frapper à la porte de son estomac. Sans un sou de plus, je me sens impuissant face à cette scène révoltante. Mon âme se noie dans un flot d’amertume, la vague de tous les maux enfouis dans mon subconscient bouillonne dans ma tête et s’échappe à grosses larmes. J’ai pleuré.

J’ai pleuré la misère de mon pays, le tableau noir d’un futur incertain. J’ai aussi pleuré pour cette femme enceinte mourant sous les yeux des médecins grévistes. J’ai pleuré pour le désespoir d’un amoureux suicidaire, pour les étudiants qui meurent sans pouvoir offrir un lendemain meilleur à leurs parents. J’ai pleuré pour les jeunes immergeant leurs inquiétudes dans l’alcool. Pour les finissants, les chômeurs, les enfants d’aujourd’hui. J’ai pleuré pour mes camarades et pour moi-même.

– Banm pran pou nou. (C’est l’heure de la recette), arrive à faire sortir le petit, difficilement, de sa bouche.

– Talè m pa peye w. (Je ne peux ne pas te payer), menace l’autre à l’air bredjenn (vagabond).

Sa petite main poussiéreuse se tend vers chacun pour faire la recette. Je lui donne les cinq gourdes et je descends.

Je marche, mais mon esprit reste collé à la queue de la camionnette. L’image de ce petit au maillot vert et au pantalon kaki troué restera gravée dans ma mémoire.

J’ai pleuré et je pleure encore mais je reste positif.

Comme bien d’autres, j’ai été saisie par ce texte que j’ai publié plus tard sur le blog SOHA comme « analyse socio-politique en forme de récit poétique » (Joseph, 2016). Pourquoi? Après tout, ce texte décrit une scène du quotidien haïtien qui n’a pas dû durer plus de quelques minutes. Mais j’ai été touchée par le portrait de ce jeune garçon dont j’ai senti la misère, la vulnérabilité, la sensibilité, mais aussi la détermination à faire son travail et à gagner sa croûte malgré le mépris et le harcèlement, dans la chaleur et la poussière. Ayant immédiatement adopté le point de vue du narrateur, j’ai vécu avec lui la sortie de son indifférence à la suite de sa rencontre avec l’âme du « petit ».

Au lieu d’adopter une rhétorique de la dénonciation qui risque constamment de heurter et de culpabiliser ceux et celles qui veulent être heureux et heureuse sans porter le poids du monde sur leurs épaules, l’auteur a rédigé un bref récit au « je » dans lequel il a donné un rôle central à un sans-voix, mettant ainsi en action dans son texte une revendication universelle de justice sociale et cognitive qui mobilise la responsabilité pour autrui de ses lecteurs et lectrices. Ne montre-t-il pas le savoir-faire d’un jeune homme dont la position subalterne dans la société haïtienne pourrait faire penser qu’il n’en a aucun?

Ce récit plurilingue met en scène toute la complexité du lien social : il montre l’impossibilité de l’indifférence, mais le désir de distance; la compassion, mais l’inévitable séparation des chemins des uns et des autres… En utilisant la forme d’un court récit poétique, parsemé de mots créoles, il réussit à communiquer de manière universelle — compréhensible par tous et partout — une expérience politique complexe propre à Haïti : inégalités des chances, problèmes du transport en commun, manque de solidarité, menace du chômage, emploi précaire. Ce texte propose une analyse socio-politique d’un phénomène hyperlocal, dont les enjeux sont tellement universels que nous nous y reconnaissons d’une manière ou d’une autre. L’inclusion de la subjectivité de l’auteur et sa démarche esthétique renforcent la portée du savoir socio-politique proposé par le texte au lieu de lui nuire. Ai-je appris quelque chose en lisant ce texte? Oui! Dans ce bref texte hyperlocal, fictif et réaliste à la fois, plurilingue, subjectif, j’ai trouvé de l’universel.

Comme l’article de Veena Das dont il est pourtant si différent par le style, l’origine et le genre et comme le groupe de textes sur la révolution haïtienne, ce texte fait vivre aux lecteurs et lectrices un moment symbolique de ce que le philosophe allemand Hartmut Rosa (2016) appelle la résonance :

un mode de relation avec le monde dans lequel le sujet se sent touché, ému ou concerné par les gens, les lieux, les objets, etc. qu’il ou elle rencontre. [La résonance ajoute à cette] capacité de se sentir affecté par quelque chose, et à son tour de développer un intérêt intrinsèque pour la partie du monde qui nous affecte, […] la capacité de « répondre » à cet appel. [La résonance ] est de double mouvement d’affection (quelque chose nous touche de l’extérieur) et d’émotion (nous répondons en donnant une réponse et en établissant ainsi une connexion) (Rosa, 2017 : 449, ma traduction).

La résonance en mode épistémologique, c’est accepter la nécessaire présence de liens entre les personnes, les lieux et les âmes au sein d’un texte sociologique afin de le rendre plus « humain » et ainsi plus proche de la vérité intersubjective de l’expérience humaine et du refus de l’indifférence. Pourquoi la connaissance légitime devrait-elle être froide et indifférente aux injustices cognitives et sociales? Écouter les voix des subalternisés, les rendre audibles aux dominants dans un texte scientifique, c’est un geste épistémique puisque c’est reconnaître que

les personnes marginalisées peuvent avoir un accès privilégié à la connaissance sociale car elles ont tendance à développer une lucidité subversive [à partir de laquelle elles] sont susceptibles de détecter et de résoudre les points aveugles et de développer de nouvelles formes de lucidité capables d’enrichir la cognition sociale. (Frega, 2014, à propos de Medina 2012)

C’est aussi un geste éthique visant le renforcement du lien social mis à mal par la production politique de l’indifférence propre à notre monde néolibéral (Piron, 2003).

Bien d’autres épistémologies du Nord et des Suds proposent une manière de penser notre rapport au réel qui inclut cette résonance, ce désir de lien avec autrui : les épistémologies autochtones (Kovach, 2010), l’éthique du care ou de la sollicitude (Gilligan, 1986; Metz, 2013), l’épistémologie ubuntu qui propose une vision relationnelle de la vie et des savoirs (Battle, 2009; Gaie, 2010; Koulayan, 2008; Ouane, 2014), le mouvement du retour vers les communs (Bollier, 2014; Briand, 2015; Calame et Ziaka, 2015; Crétois et Guibet Lafaye, 2015), le karma, « concept philosophique riche, renvoyant à une responsabilité partagée, au sens interpersonnel, social, intergénérationnel, voire inter-espèces » (Ivekovic, 2010) et tant d’autres à explorer. L’écologie des savoirs contribuant à une épistémologie du lien est riche!

De nombreux travaux et démarches en sciences sociales contribuent déjà à l’épistémologie du lien, même si leurs auteurs et autrices n’ont pas toujours une conscience très claire des conditions matérielles de la diffusion de leurs savoirs… Trop de textes ne sont pas en libre accès!

Je pense aux méthodologies participatives à visée compréhensive (Charmillot et Dayer, 2007; Fernandez-Iglesias, 2016; Schurmans, 2006), à la sociologie clinique (De Gaulejac, Hanique et Roche, 2007), à la recherche-action participative et surtout aux récits de vie, ces moments d’intersubjectivité qui permettent la mise en valeur des savoirs locaux portés par les hommes et les femmes du monde entier. D’ailleurs, la multiplication en grand nombre de récits de vie ou d’entretiens racontant des vies me semble être une réponse possible des sciences sociales à l’appel du philosophe José Medina pour un « contextualisme polyphonique », seul capable de combler l’injustice herméneutique faite aux voix éteintes ou ignorées par les groupes dominants (Medina, 2012a).

En fait, toutes les méthodologies participatives ouvertes semblent pertinentes pour contribuer à l’épistémologie du lien, en particulier celles qui font entendre les voix et les savoirs autrement ignorés ou invisibles aux yeux de la science ou des savoirs hégémoniques (Fontan, Longtin et René, 2013; Hall et Tandon, 2017; Séguin et Tremblay, 2005) et qui s’inspirent plus ou moins directement ou explicitement de la théorie féministe du point de vue et des travaux plus récents sur l’épistémologie de l’ignorance (Alcoff et Potter, 2013; Espínola, 2012; Fricker, 1999, 2009; S. Harding, 2004, 2011; Martín Alcoff, 2011; Medina, 2012b; le livre sur l’injustice épistémique de Kidd et ses collègues 2017 en vente à 225 $, je ne le lirai jamais). Ces méthodologies sont variées. Elles peuvent, par exemple, viser la co-construction des savoirs (Audoux et Gillet, 2011) et ouvrir la recherche à la participation de personnes externes, non scientifiques, qui pourraient ajouter des données, commenter la théorie ou analyser les résultats, dans l’esprit de la science citoyenne (citizen science) (Charvolin, 2009; Grey, 2011; Irwin, 2001; Kilfoyle et Birch, 2014). Les boutiques des sciences offrent la possibilité de construire des savoirs dans une collaboration entre une association et une université (DeBok et Steinhaus, 2008; Mulder et De Bok, 2006; Piron, 2016a).

Le projet SOHA est en train de construire, au cœur de son utopie concrète (Piron et al., 2016a), une épistémologie du lien qui n’est pas sans rapport avec la redécouverte des pensées relationnelles au cœur des épistémologies haïtienne et africaines, ces savoirs locaux souvent oubliés ou ignorés par le positivisme dominant. L’émerveillement réciproque de la rencontre et du penser-ensemble médiatisé par Facebook ou Whatsapp repose sur un lien de confiance aussi puissant qu’étonnant et se manifeste par une curiosité amicale, un désir authentique d’écouter et de comprendre l’autre et de construire une fraternité panafricaine-haïtienne significative à travers des projets de livres et d’articles … en libre accès!

L’abandon du positivisme ne signifie pas l’abandon de la recherche et de la production de connaissances. Il signifie l’abandon de l’injonction à adopter des pratiques normatives qui y sont liées, comme, par exemple, l’emploi du « nous », le respect du schéma conventionnel de l’article scientifique, l’invisibilité de l’auteur ou de l’autrice, de ses valeurs, de son ancrage, de son corps ou de son individualité dans le texte, l’absence de réflexivité sur les conditions matérielles et politiques qui ont rendu possible son activité de recherche, le privilège épistémologique d’une narratrice ou d’un narrateur froid et impersonnel qui énonce des faits et des causes. Une écriture au « je », une présence de l’auteur ou l’autrice et des personnes qu’il ou elle a entendues dans le texte (avec une narration ou des extraits), une méta-réflexivité permanente sont des choix plus cohérents avec une épistémologie du lien. C’est ce que j’ai voulu faire dans cette méditation haïtienne.

Fin du voyage

« Ou vle yon lòt bagay pou ou bwè? » me demande une jeune femme d’une voix douce. Veux-tu quelque chose d’autre à boire? Non merci, c’est fini.

À la différence d’autres articles inspirés par le projet SOHA, j’ai écrit ce texte seule. Pourquoi? Parce que son écriture a été une aventure très personnelle, peuplée de visages, d’images, d’émotions, de souvenirs, de savoirs du monde entier, de textes, de rencontres et de liens inoubliables noués avec des êtres et des lieux particuliers qui ont fait de moi qui je suis. Je l’ai écrit comme une méditation vagabonde au cours de laquelle j’ai mis en scène de nombreuses voix de tous les âges, savantes et étudiantes, féminines et masculines, du Nord et des Suds, directes ou rapportées, en montrant le lien qu’elles ont eu avec moi plutôt qu’en le cachant.

Penser dans l’épistémologie du lien développe notre sensibilité à l’autre et à sa possible vulnérabilité, nous révèle notre incontournable responsabilité pour autrui ancrée dans la condition humaine et nous conduit à refuser l’indifférence dans la création de savoirs, aussi bien envers les personnes dont parle notre savoir qu’envers le monde où il circule et ceux et celles qui en prennent connaissance. J’aspire, dès que j’écris, à créer un lien avec celles et ceux qui me liront, au Nord comme dans les Suds, en les invitant à entrer dans un univers de sens humanisé et humanisant dans lequel l’amitié, la curiosité de l’autre, la réflexivité, l’affectivité, les chemins imprévus de la réflexion et le corps, mais aussi l’indignation et la mention des conditions réelles de vie et de travail, ne sont pas exclus de la quête de savoir.

Il me semble donc qu’un engagement dans la pensée décoloniale devrait conduire vers une telle épistémologie, incluant le souci des injustices cognitives matérielles. J’ai toutefois constaté une cécité assez troublante des sociologues et philosophes critiques envers les aspects matériels de l’injustice cognitive vécue par les universitaires d’Afrique et d’Haïti (du moins au sein des textes que j’ai lus), ainsi qu’un respect tout aussi troublant des conventions d’écriture positiviste et des normes imposées par les éditeurs scientifiques à but lucratif. J’ai donc ponctué mon récit de remarques sur ce paradoxe. Comme le rappellent les efforts de Bhambra et Santos (2017), Savranski (2017) et Tilley (2017) pour évacuer toute trace de « colonialisme » de leur projet de justice cognitive, les défis de la pensée post-coloniale en sociologie (du Nord) sont immenses! L’attention aux conditions matérielles du travail épistémique des uns et des autres est aussi essentielle que la colère contre la colonisation de l’esprit. Dans le monde universitaire d’Haïti ou d’Afrique, les défis matériels sont indissociables de la difficulté de produire des savoirs dans des contextes profondément marqués par les injustices cognitives. Mais la vie intellectuelle y bouillonne et l’épistémologie du lien pourrait y être féconde, comme l’expérience SOHA nous le montre à travers ses textes et ses conférences à multiples voix.

Le processus de création d’un savoir traverse de multiples couches signifiantes : des souvenirs de moments particuliers, de rencontres ou de discussions plus ou moins repérables dans le temps et l’espace, des textes qui les figent et les archivent en « données », des interlocuteurs ou interlocutrices qui interpellent, une sensibilité à des configurations cognitives variées. Ces couches signifiantes sont toutes traversées par des liens entre des humains qui se parlent, s’écoutent, essaient de se comprendre, de faire « fusionner leurs horizons de sens », selon la belle métaphore qu’utilise le philosophe Gadamer pour nommer ce processus d’intercompréhension typique de la condition humaine.

Sans ces liens et sans ma capacité proprement humaine d’imaginer la possibilité d’un autre monde que celui dans lequel je suis, je serais incapable d’écrire et de produire de la connaissance. Une épistémologie du lien non seulement rejette la mise à distance comme condition violente de scientificité d’un savoir, mais elle intègre dans le fil de l’écriture scientifique la condition de proximité sans laquelle aucun savoir authentiquement humain ne peut être créé. L’épistémologie du lien « ramène l’autorité du savoir à la condition poétique de toute transmission de paroles » (Rancière, 2004) parce que, comme le dit Safie du Burkina Faso, « tout savoir a une couleur, comme toute connaissance a un horizon, qui les situent ».