Résumés – Rezime yo – Abstracts

Chapitre 1. Kolonizasyon ak Ekoloji Sosyal : Konsekans Fizyolojik, Sikolojik, ak Enfliyans yo sou Lasante

Serge Madhère

Atik sa a apiye sou yon modèl teyorik ki rele INGAM (Madhère, Harrell, Royal : 2009) pou li analize kòman kolonizasyon ki kòmanse nan fen kenzyèm syèk la deklannche yon kokenn chenn katastwòf kolektif sou de kontinan alafwa. N ap montre nan ki pwen katastwòf sa a demoli ekoloji sosyal kominote yo, sa vle di tout aranjman moun yo te fè pou yo te viv ansanm. Travay demolisyon an lage kolonize yo nan kouri epi li pouse yo sou yon pant driverans san fen. Ansuit gen yon dechoukay kiltirèl ki vin kenbe kolonize yo anba frap tribò babò pou yo pa janm rive gen priz sou levye enstitisyonèl yo. Nan kondisyon sa a, espas sikolojik ak opòtinite ekonomik yo ap retresi chak jou pi plis, alòske presyon, kristè, ak izolman ap ogmante pi plis. Angrenaj kolonizasyon an pa sispann gen konsekans sou lavi moun jouk jounen jodi. Nou mete aklè tout kote konsekans yo parèt nan yon seri reyaksyon fizyolojik ak sikolojik ki ap fèt an kaskad youn dèyè lòt : Sistèm iminitè, sistèm òmonal, rezo newotransmetè sèvo a, tout ap sibi dereglaj sou dereglaj. Grasa rechèch ki rapòte korelasyon, nou rive suiv nan ki degre dereglaj sa yo se marasa-dosou ak plizyè repons sikolojik tankou kèsere, depresyon, ak twouvid nan memwa. Si moun pa jwenn konkou anba pwoblèm sa yo, rezilta final la vin grav pou sante nou : kò a tchoule nèt (sante fizik) oswa lespri a chape nèt (sante mantal). Menm modèl sa a kab sèvi pou n jwenn esplikasyon sou anpil lòt evènman nan sosyete a.

Le présent article s’appuie sur un modèle théorique intitulé INGAM (Madhère, Harrell, Royal : 2009) pour analyser comment le projet de colonisation lancé à la fin du 15e siècle a entraîné une énorme catastrophe collective sur deux continents. Nous allons montrer comment une telle catastrophe a démoli l’écologie sociale de ces communautés, c’est-à-dire, l’ensemble des arrangements que les populations ciblées avaient mis en place pour une vie sociale harmonieuse. Le résultat immédiat a été un déplacement forcé et de masse des groupes de colonisés, qui a pris avec le temps les dimensions d’une interminable errance. Cela s’est accompagné d’une très vaste campagne de « déracinement culturel », avec des assauts répétés et en tenaille sur les esprits, pour empêcher qu’aucun membre de la communauté colonisée ne puisse avoir un quelconque contrôle sur les leviers institutionnels. Dans ces conditions, de plus en plus de barrières ont été érigées pour limiter non seulement les opportunités économiques, mais aussi « l’espace psychologique », créant ainsi une montée continue de la pression, du stress et de l’isolement social. Les mécanismes mis en place depuis la période coloniale continuent aujourd’hui d’avoir des conséquences sur la vie de nos sociétés. Notre analyse en met à nu les circuits et la cascade de réactions physiologiques et psychologiques : le système immunitaire, le système hormonal, le réseau de neurotransmetteurs sont tous sujets à des troubles répétés. En nous appuyant sur des études corrélationnelles, nous pouvons suivre comment ces troubles font écho à des réponses psychologiques telles que l’anxiété, la dépression ou des difficultés de mémoire. Sans le support nécessaire, les conséquences ne peuvent être que délétères pour la santé tant physique que mentale. En conclusion, nous ferons voir comment le présent modèle peut être utile pour expliquer certains comportements actuels de notre société.

This paper draws from a theoretical model called INGAM (Madhère, Harrell, & Royal : 2009), and analyzes how the wave of colonization launched at the end of the fifteenth century triggered an enormous collective catastrophe on two continents. We will show how such a catastrophe destroyed the social ecology of these communities, i.e. all the arrangements that the targeted populations had made for harmonious living. The immediate result was massive forced displacement among the colonized people, which evolved into endless transiency over time. This was accompanied by a full-scale campaign of “cultural uprooting”, with relentless, multi-pronged assaults on the minds, so as to prevent members of the colonized community from ever getting any leverage on the social institutions. Under these conditions, more and more restrictions have been placed not only on economic opportunities, but also on “psychological space”, generating greater pressure, stress, and isolation. The mechanisms put in place during colonial times continue to have consequences on the lives of people today. We clearly delineate the pathways and the cascade of physiological and psychological reactions. The immune system, the hormonal system, the network for neuro-signals are all susceptible to repeatedly experience disturbances. On the basis of correlational studies, we can follow how such disturbances echo various psychological responses, from anxiety and depression to memory deficits. In the absence of support, the consequences would likely be deleterious to the health of the population both physically and mentally. In conclusion, we will show that this model can be useful to explain many other current events in our society.

Chapitre 2. Dynamiques mémorielles et logiques patrimoniales des traces du souvenir de l’esclavage en Haïti

Jerry Michel

Fondée sur une analyse sociohistorique qui privilégie l’historicité, les usages et les enjeux de la patrimonialisation et de la mise en mémoire des lieux de mémoire potentiels de l’esclavage, ainsi qu’une recherche empirique détaillée (archives, observations, entretiens, photographies, littérature), cet article propose une réflexion originale sur les traces et les expériences historiques liées aux conditions coloniales esclavagistes et à leurs devenirs en Haïti. En analysant la teneur des traces du souvenir de l’esclavage et les récits mémoriels mis en scène dans les habitations coloniales, devenues ultérieurement des lieux de mémoire potentiels, je tâcherai de comprendre comment les héritages de la colonisation et de l’esclavage et les régimes d’historicité sont en jeu dans la société postcoloniale haïtienne, que ce soit en termes de constructions mémorielles et d’enjeux patrimoniaux. De quelle manière a-t-on construit la mémoire collective en Haïti? Mon attachement à la démarche croisée des échelles d’analyse (individuelles et collectives, spatiales, temporelles) répond au souci de mettre l’accent sur la transformation des espaces (évolution historique), l’expérience sociale (discours et pratiques des acteurs) et la capacité (volonté, moyens, but) de mise en scène et de représentation des traces du passé.

Based on a socio-historical analysis that privileges the historicity, uses and challenges of heritage and memory of potential slavery sites, as well as detailed empirical research (archives, observations, interviews, photographs, literature), this article proposes an original reflection on the traces and the historical experiences related to the colonial slavery conditions and their futures in Haiti. In analyzing the traces of the memory of slavery and the memorial stories staged in colonial dwellings, which later became places of potential memory, I shall try to understand how the inheritance of colonization and slavery and the regimes of historicity are at stake in post-colonial Haitian society, whether in terms of memorial constructions and heritage issues. How was the collective memory built in Haiti? My attachment to the crossed approach of the scales of analysis (individual and collective, spatial, temporal) corresponds to the emphasis on the transformation of spaces (historical evolution), social experience (discourses and practices of actors) the capacity (will, means, goal) of staging and representing the traces of the past.

Chapitre 3. Du catholicisme au vodou : quelques repères historiques et religieux du « mimétisme chrétien » en milieu rural – le cas des offices funéraires du Pè savann

Kesler Bien-Aimé

Dans la localité Sarbous de la commune de Léogâne du département de l’ouest d’Haïti, un pè savann, c’est-à-dire un célébrant religieux du village, peu alphabétisé, nous lit dans un livre visiblement vieux. Le titre de l’ouvrage à peine lisible s’intitule Bouquet funèbre en faveur d’une personne morte. De ce recueil de cantiques religieux, il nous entonne plusieurs chants latins. L’écoutant chanter, les lignes mélodiques suivent la tradition du chant grégorien qui consistait à créer un type musical pour le cadre strictement religieux et conforme à l’orthodoxie de l’Église catholique romaine. À l’époque, les thèmes auxquels se référaient les compositeurs répondaient plutôt au besoin liturgique de cette Église. Quels sont les liens actuels de ce descendant d’esclave à Saint-Domingue avec de telles expressions culturelles et religieuses? Dans les moments de deuil, une ambiance complémentaire s’impose. Sans se mélanger à l’africanité en cours, il s’agit des pratiques liturgiques judéo-chrétiennes qui cohabitent avec les rituels vodou dans le travail de deuil. Par les détours de la division des rôles religieux prévus dans le Code noir (1685), comment se développent des complexes d’infériorité au sein de ces communautés à partir de ce que nous appelons « mimétisme chrétien »? Et comment se manifestent-ils dans les interactions sociales postcoloniales?

Nan lokalite Sabous komin Leyogàn ki chita nan depatman lwès peyi dAyiti yon pè savann, kidonk, yon chèf relijye nan kanton an twouve ap li nan yon liv ki parèt ansyen. Tit liv sa a apèn lizib: « Bouquet funèbre an faveur d’une personne morte ». Pandan li pa plimeyank, pè savann lan chante pou nou plizyè chan an laten. Lè n ap koute l chante, sans melodi yo sanble ak tradisyon chan gregoryen. N ap raple fòm chan sa yo te kreye sèlman pou yon kad relijye. Anviwonman mizikal la pat depase preskripsyon sakre Legliz katolik women te trase nan epòk la. Bon! Ant ekspresyon kiltirèl ak relijye laten sa yo epi reyalite chak jou pè savann sa a nan kanpay kote lap viv la, ki lyen ki makònen toujou nonm sa a, ki se yon veritab pitit pitit kaptif afriken nan Sendomeng ak pratik relijye esklavajis yo? Se lè gen yon lanmò nan kominote a pou nou obsève makonnay ak move dijesyon prensip jideokretyen yo nan ekspresyon kwayans kominote riral yo pi byen, rityèl lanmò nan kapay yo pa deparye ak kredo Legliz katolik yo. Menm si nou konstate nan moman dèy yo anbyans la melanje tou ak kwayans afriken, men sa ki enterese nou sitou se enstalasyon pratik, jès ak senbòl relijye jideokretyen yo nan seremoni pou lanmò nan milye sa yo. N ap chache konprann fonksyon ak pataj tach relijye yo apati Kòd nwa (1685) la. Boutofen, kijan echanj sa yo tabli nan sosyete pòs kolonyal la yon konpòtman ke nou rele « mimetis kretyen ».

In the Sarbous locality of the town of Leogane from the Ouest department of Haiti, a pè savann, i.e. a village religious celebrant, little educated, was reading us an obviously old book titled Funeral bouquet for a dead person. From this collection of religious songs, he sang us several Latin songs, the melodic lines following the tradition of Gregorian chant to create a strictly religious musical type in line with the orthodoxy of the Roman Catholic Church. At the time, composers responded to liturgical needs of this Church. What are the existing links between this descendant of slaves in Saint-Domingue with such cultural and religious expressions? In times of mourning, an additional atmosphere is required. Without mixing exclusively to africanism, judeo-christian liturgical practices thus coexist with voodoo rituals. Through the division of religious roles under the Code noir (Black code, 1685), how do develop some social and religious complexes within these communities related to what we call « christian mimicry »? And how do they manifest in the postcolonial social interactions?

Chapitre 4. Le Moi et l’Autre : une approche herméneutique marronne

Lucie Carmel Paul-Austin

La construction de l’identité noire s’est forgée dans le creuset de l’esclavage et celui des plantations coloniales. Au cours de cette période et longtemps après, il s’est créé une entité ambivalente, d’abord révoltée, puis aliénée et assimilée, mue par un désir mimétique et une impossibilité d’être à soi et l’Autre. Cette identité, tributaire de conditions sociohistoriques, offre la nécessité de soulever les tensions d’une impossibilité épistémologique et de tenter, ainsi, une énonciation théorique d’un dédoublement multiple tel que matérialisé dans la figure du marron. Les sèmes qui m’intéressent dans le marronnage sont : subversion, diversion, fuite et masque. La question centrale étant le dédoublement et la distanciation opérée par l’esclave révolté, puis son introversion pour se fabriquer une nouvelle identité hybride, une conception d’être au monde et d’être à soi. De l’essence du sujet/Moi à la réalité existentielle de l’objet/Je, mon propos est de montrer une nouvelle perspective de lecture, non plus fondée sur la dichotomie objet-sujet, mais sur la relation de l’un avec l’autre. Je tente d’explorer deux paradoxes fondamentaux dans la construction du Sujet-marron : la formation d’un être multiple et celle d’un être faussement dichotomique. L’aporie autant d’apparaître que d’être se trouve matériellement cassée.

Travay mwen pwopoze a chita sou eritaj esklavaj la, espesyalman sou fason esklav nan plantasyon yo te degaje yo pou reziste. Konsèp ki rezime tout kalite fòm rezistans sa te pran, se Mawonaj. Fason mwen eseye konprann fenomen Mawonaj la pèmèt mwen eksplore, pou m kapab entèprete yon difikilte epistemolojik (apori) ki alabaz mawonaj la : sa ou wè, oubyen ou konprann ou wè, se pa sa. Entèpretasyon difikilte epistemolojik sa chita, pou mwen menm, sou 2 paradòks fondamantal; premye a (endividi a pa gen 2 bò tout bon vre) : a) lè ou wè m (mwen prezan), se esklav la ou wè; b) lè ou pa wè m (mwen absan), mwen mawon; dezyèm nan (endividi pliryèl) : lè kolon an wè esklav la, eske li konnen ki moun ki anfas li. Mawonaj la se yon altènans prezans/absans. Kidonk, chak fwa kolon an wè yon esklav, dilèm sa toujou la. Objektif mwen, piske zòt pou bokou nan jan moun ye, jan moun parèt, idantite moun makònen ak lòt moun ki anfas nou nan sosyete a. Pou mwen, se eseye konprann epi eksplike ak entèprete dedoubleman an kaskad yon moun dwe opere pou soti nan klwazònman ak deklwazònman sijè/objè a.

While running away, the fugitive slave (maroon) engages materialistically his own survival, by subverting, undermining, destabilizing, disguising and masking. It is through this pluralistic register that I intend to decipher the paradigmatic manifestations of marronnage. My intention is to locate the continuities and discontinuities of this semiotic transformation while exploring the epistemic and social construct of the identity of the Subject who emerges from this: the Maroon. I intend to explore the theoretical links between History and Identity as they relate to the fabrication of this particular subject. Both collective and personal representations are determined by society (the Other). First, I take into account the ontological and phenomenological aspects of Being. The existence of the latter is in a permanent, yet fluctuating, dialogic relation with the Other, or by default, with the Self. Second, I offer an interpretative approach to extract a new perspective of a postmodern plural individual, not fractioned or binary. Within the same vein, I can correlate the emerging of this somewhat fractal identity, as an attempt to conjure the impact of Object/Me and Subject/I displacement; this will help in analyzing the phenomenological effects in deconstructing and achieving the exploration of the Self, into an individual who is One-multiple.

Chapitre 5. La difficile acceptation de la sculpture dans l’art contemporain en Haïti, vestige de la campagne antisuperstitieuse

Sterlin Ulysse

Les premiers théoriciens de l’art haïtien ont tous négligé l’art volumique. C’est ainsi que pour Malraux, Haïti se présente comme le seul peuple de peintres, tandis que Michel Philippe Lerebours nous fait entendre que la sculpture n’est pas à proprement parler un art haïtien. Il faut toutefois admettre que la période coloniale et le XIX^e siècle n’ont pas laissé beaucoup de noms de sculpteurs. Il a fallu attendre la fin des années 1940 pour assister aux premiers élans vers une sculpture non monumentale, mais qui se dirigeaient surtout vers une pratique artisanale, favorisée par le développement touristique de l’époque. Depuis les années 2000, une nouvelle sculpture fait son apparition. Celle-ci n’hésite pas à faire du Vodou et de l’imaginaire populaire la toile de fond de son inspiration. Cependant, très peu de galeries acceptent d’en exposer les œuvres, ce qui rend difficile son ouverture sur le marché de l’art local. Cette situation nous amène à chercher et à expliquer la réticence de la société par rapport à la sculpture, quand on sait qu’elle a été l’art traditionnel de l’Afrique subsaharienne d’où proviennent les différentes tribus qui ont été déportées vers la colonie de Saint-Domingue. Il s’agit de savoir si l’évangélisation ou les campagnes anti-superstitieuses que le vodou a connues peuvent nous permettre d’en tirer quelque chose.

Premye teyorisyen atizay ayisyen yo tout te neglije volim nan atizay. Kidonk, pou Malraux, Ayiti se sèl peyi kote pent te ka boujonnen anpil nan tan modèn nan. Michel Philippe Lerebours pa wè eskilti tankou yon atizay ayisyen. Fòk nou dakò peryòd kolonyal la ak diznevyèm syèk la pa t kite anpil non eskiltè. Se jouk ane 1940 yo premye eskilti ki pat gen anyen pou wè avèk moniman te parèt, men eskilti sa yo te plis atizana pou atire touris, ki te konnen vini anpil anpil nan epòk la. Depi ane 2000 yo, yon lòt fòm eskilti parèt. Moun ki ap fè eskilti sa yo al chache nan vodou ak nan sa pèp la imajine pou yo mete l nan zèv yo. Men galrida yo pat byen akeyi eskilti sa. Move akèy sa gen konsekans sou mache lokal la tou. Sa pote nou reflechi pou nou konprann pou kisa repiyans sa pou eskilti, alòske se atizay tradisyonèl nan zòn Lafrik kote moun yo ta prale mete nan esklavaj yo nan koloni Sen Domeng yo te soti. Nap chache konnen si kanpay kont vodou yo ak jefò pou plante relijyon kretyen yo ka di nou kichòy nan refleksyon nou.

The first Haitian art theorists all have neglected the volume-emphasizing art forms. Thus, for Malraux, Haïti stands as the only people of painters, while Michel Philippe Lerebours would lead us to believe that sculpture is not strictly speaking Haitian art. It must be admitted that from the colonial period and the nineteenth century did not emerge many sculptors’ names. One has to wait until the late 1940s to witness the first impulses towards a non-monumental sculpture, but which were oriented towards artisanal production, favored by the tourist development of the times. Since the early 2000s, a new trend in sculpture has appeared. It does not hesitate to make Vodou and the popular imagination the backdrop of its inspiration. However, very few galleries seem willing to exhibit the works, which makes it difficult to make it accessible on the local art market. This situation challenges us to explain the social reluctance to embrace sculpture when you consider it was the traditional art of sub-Saharan Africa from which originated the different tribes who were deported to the colony of Saint Domingue. It is of interest to explore to what extent evangelization and the various anti-superstition campaigns that the Vodou religion was subjected to can shed some light on this phenomenon.

Chapitre 6. Sikoloji afriken adan litérati afriken é afrokaribéyen

Ena Eluther

Kijan fè ou pé ka òksèvé kilti afromériken é afriken, siwvwè ou pa ka jété on zyé séryé asi nosyon a blèsman la? Nosyon -lasa fondal-fondal pou tout kèksyon alantou a Nèg an XXIyèm syèk-lasa. Listwa a Afriken yo chayé pa fòs Lézamérik, listwa a kolonizatè Léwòp ki mèt lanmen asi Lafrik, asiré-sèten, maké fon-fon-fon lèspri a pitit a Lafrik; malgré yo rézisté é yo kenbé fil a lavi, nanm a yo toujou ni mak a démounaj-la Léwòp òganizé la pou brizé-krazé ki lèspri ki kilti ki sistenm politik afriken la. Fò di osi, déklaré on sikoloji afriken ka ègzisté poubon, sé kontinyé asi chimen a on tradisyon litérè é téorik ki pa nèf. Litérati afrokaribéyen é afriken, sé akwèdi pòtré a pèp é kilti nèg; é i ka montré soufè Nèg soufè adan listwa. Dépi tan a okipasyon a Lafrik pou yo té razyé Nèg, é tan a kal-a-bato-la, jis oti dominasyon néokolonyal a jòdijou, makè a Lafrik é Lézanmérik ka voyé monté tout boulvès pèp nèg ka parèt adan sé liv-la, vwè ki adan kilti a yo ki adan sosyété a yo. Siwvwè nou ka liyanné makè afriken é makè afrokaribéyen, sé davwa ladépòtasyon é lèstravay Afriken sibi, tou sa sé dé mòso a on menm balan a dominasyon lè Léwòp varé si Lafrik. Si ou ka jété on zyé transnasyonal é transkontinantal, ou ké vwè sé menm soufè-la, menm bobo-la Afriken sipòté la, ki Lafrik ki adan Lézanmérik. Lé dé koté a loséyan atlantik, fò pran tan géri rèlféli-la ki tini andidan nanm a sé Afriken-la, dépi kat syèk. Kanmenmsa, sé liv-la ka montré lèspri, nanm afriken la kenbé doubout a-y ki asi kontinan-la ki adan dyaspora nèg la, magré yo èché baré van a-y é woté-y an kyè a Nèg. Woman afrokaribéyen é afriken, sé on bèl zouti pou travay ki asi bèlté a sé pawòl-maké-la, ki pou dékouvè monn-la é jan moun ka viv adan-y; woman-la ka bay on bèl koutzyé kiltirèl é istorik, plen richès, asi sivilizasyon nèg la. Men ki konba nèf pou nou menné ankò, pou sikoloji afriken la pé sa kontinyé viv toujou, pou nou woumété-y anmitan-kyè a tout Nèg? Litérati afriken é afrokaribéyen ka fè-w dékouvè tout kèksyon ki alantou a pèp a Lafrik é dyaspora mériken a-y; i pé ka ba-w répons, i ka fè-w kalkilé, i ka fè-w vwè tini on pwenviz afriken poubon ki ka rézisté, é ki pé ban-nou zouti pou on « Rènésans afriken », ki Lafrik ki Lézanmérik.

Peut-on s’intéresser aux cultures afro-américaines et africaines sans traiter de la notion de traumatisme? Cette dernière est bien au cœur de la question noire au XXI^e siècle. L’histoire de la déportation massive d’Africains aux Amériques et de la colonisation du continent africain par les Européens a, sans nul doute, laissé des traces profondes dans la psyché des Africains qui, malgré résistance et résilience, restent fortement marqués par l’entreprise de déstructuration mentale, culturelle et politique mise en place par l’Europe. Précisons que l’affirmation d’une psyché africaine se fonde sur une tradition théorique et littéraire ancienne. La littérature afro-caribéenne et africaine, miroir des peuples et des cultures, témoigne des traumas causés par cette douloureuse histoire. Depuis l’invasion du continent africain, les razzias et le Middle passage, jusqu’aux dominations néocoloniales, les écrivains d’Afrique et des Amériques donnent à voir les bouleversements culturels et sociétaux vécus par les peuples représentés. L’association des auteurs africains et afro-caribéens n’est pas fortuite : la déportation et l’asservissement des Africains qui s’ensuivit sont partie intégrante d’un plus vaste mouvement d’agression de l’Afrique par l’Europe. Un regard transnational et transcontinental met en exergue une communauté de souffrances, de blessures tant chez les Africains du continent que chez ceux de la diaspora américaine. Des deux côtés de l’Atlantique, il faut panser la rupture ontologique provoquée par cette « aventure ambiguë » des quatre derniers siècles de l’Histoire africaine. Cependant les œuvres littéraires attestent du maintien d’une pensée africaine outre-Atlantique comme sur le continent, malgré les entreprises d’acculturation mises en place. Les productions romanesques afro-caribéennes et africaines constituent un champ d’investigation de choix : à la fois art et outil de connaissance du monde et des hommes, le roman offre un riche panorama culturel et historique du monde noir. Quels sont donc les « nouveaux » défis à relever, pour assurer la continuité, de même que la réappropriation de cette pensée africaine par le plus grand nombre? Les littératures africaine et afro-caribéenne permettent d’explorer ces questionnements qui préoccupent les peuples d’Afrique et de sa diaspora américaine, proposent des réponses et suscitent l’interrogation, révèlent l’existence d’une perception du monde africaine en résistance, capable d’offrir les outils d’une renaissance africaine ici et là-bas.

Is it possible to take an interest in Afro-american and African cultures without examining the notion of trauma? This notion is, for sure, at the heart of the black question in this 21th century. The history of the mass deportation of Africans to the Americas, and of the colonisation of the African continent by the Europeans, has, no doubt, left deep marks in the African mind, in spite of the resistance and the resilience, and because of the European’s will to mentally, culturally and politically de-structure the African souls. Note that the affirmation of an African psyche is based on an old theoretical and literary tradition. Afro-Caribbean and African literature, which is a mirror of peoples and cultures, testify to the traumas caused by this painful history. Since the invasion of Africa for raiding men and women, since the middle passage, to the neo-colonial dominations, the writers of Africa and the Americas show the cultural and societal upheavals the peoples represented in the works lived. The association of African and Afro-Caribbean writers is not fortuitous: the deportation, and the Africans’ enslavement that came next, are an integral part of a wider movement of aggression towards Africa by Europe. A transnational and transcontinental look will highlight a community of sufferings, of wounds for the Africans who lived in Africa as much as for the Africans of the American diaspora. From the both sides of the Atlantic Ocean, we have to heal the ontological wound caused by this “Ambiguous adventure” during the late four centuries of African history. Nevertheless, the literary works prove that an African thought holds firm over the Atlantic as much as in Africa, in spite of the will to acculturate African peoples. The Afro-Caribbean and African novels constitute a real good field of investigation: both art and tool for knowing the world and mankind, the novel offers a rich cultural and historical panorama of the black world. Which are the “new” challenges to take up, in order to assure the continuity as well as the re-appropriation of the African mind by the largest number? African and Afro-Caribbean literature makes it possible to explore the questionings which worry the peoples of Africa and its American diaspora, offer responses and ask questions, and reveal the existence of an African worldview in resistance which is able to give us the means for an African rebirth here and there.

Chapitre 7. Vodou et mémoire de l’esclavage dans la création plastique contemporaine haïtienne et béninoise : quelques aspects 

Angelo Destin

Cet article tend à examiner le traitement de la mémoire de la traite transatlantique, de l’esclavage et du vodou chez des artistes contemporains haïtiens et béninois. Le vodou est compris comme un héritage ancestral (territoire commun). Son importance est cardinale comme lieu d’élaboration et de préservation d’une mémoire des luttes contre l’esclavage. Comment, depuis le festival Ouidah 92^[1] (et d’autres projets connexes), véritable tournant dans l’historiographie et les mémoires de la traite transatlantique, les artistes contemporains haïtiens et béninois s’approprient-ils cet héritage dans l’acte de création tout en étant conscients des enjeux politiques et culturels qui en découlent? Par quel langage envisagent-ils d’en découdre pour mieux faire subsister cette mémoire aujourd’hui? Le vodou serait-il, pour ces artistes, le liant ou le nœud de raccommodement, de renouement à « ce passé ténébreux »?

Atik sa vle ekzamine Memwa esklavaj ak vodou nan zèv atis Ayisyen ak Beninwa yo. Nou konprann vodou a tankou yon eritaj zansèt yo kite epi ki ka rapwoche eritye yo youn ak lòt, li enpòtan anpil paske li kenbe andedan li memwa batay kite mennen pou fini ak koze esklavaj la. Aprè gran fèt Ouidah 92 la ki te fèt nan peyi Benen (ak kèk lòt pwojè ki sanble) kite make yon gwo moman nan istwa komès ak memwa esklavaj, kouman atis yo rive pran ankont eritaj sila nan travay kreyasyon yo pandan ke yo rete konsyan de tout koze politik ak kiltirèl eritaj sila ka soulve? Ki langaj yo konte itilize ki ka pèmèt yo pran distans yon fason pou yo ka kontinye fè memwa sila ekziste? Èske vodou a pataka pou atis yo zouti ki pèmèt yo renouvle atachman yo youn ak lòt epi rive gade an fas pase amè sa?

This article aims to examine the treatment of memory of the transatlantic slave trade, slavery, and Vodou by contemporary Haitian and Beninese artists. Vodou is understood as an ancestral heritage (common territory). As a place of elaboration and preservation for the memory of the struggles against slavery, its importance is cardinal. How, since the Ouidah 92 festival (and other related projects), a true turning point in the historiography and memories of the transatlantic slave trade, are contemporary Haitian and Beninese artists appropriating this heritage in the act of creation while being aware of the political and cultural issues arising from it? Through what language do they challenge and call attention to this memory in order to allow it to survive today? For these artists, can Vodou be considered, the link or the knot of reconciliation, of renewal of this « dark past »?

Chapitre 8. Impacts du passé colonial dans les systèmes éducatifs haïtien et burkinabè : quelles possibilités de rupture par les réformes éducatives actuelles?

Iramène Destin

Cet article traite du lien entre les systèmes éducatifs haïtien et burkinabè par rapport au passé colonial et esclavagiste. Il présente le chantier des réformes éducatives actuelles, spécifiquement celles qui sont entreprises selon l’approche par les compétences (APC), comme une opportunité de rupture avec l’héritage de ce passé. Un héritage qui influence la reproduction des inégalités sociales implantées dans les colonies par le choix de l’organisation des cycles d’enseignement, des contenus, des modalités de sélection, le parti-pris pour le français comme langue de scolarisation et d’enseignement/apprentissage et les finalités de l’école.

Atik sa a pale de lyen ki genyen ant sistèm edikatif ayisyen an ak sistèm edikatif burkinabè a pa rapò ak pase kolonyal, esklavajis nan peyi sa yo. Atik la eseye montre ki jan nouvo refòm edikatif nan 2 peyi sa yo, espesyaleman refòm k ap fèt selon apwòch pa konpetans yo, te ka pèmèt yo koupe pon ak tout vye lojik eritaj kolonyal la ki anpeche sistèm yo evolye kòm sa dwa. Divès rechèch ki fèt sou kesyon eritaj kolonyal nan edikasyon nan ansyen koloni fransè yo montre sistèm sa yo sanble anpil. Resanblans sa yo chita sou tandans ki genyen nan peyi sa yo nan repwodiksyon inegalite sosyal ki te pran rasin yo nan kolonizasyon fransè a. Inegalite sa yo manifeste nan jan sistèm edikatif yo òganize, nan matyè yo chwazi ansenye yo, nan ki jan yo seleksyone elèv yo, nan enpòtans yo bay lang fransè nan ansèyman/aprantisaj la epi nan objektif yo defini pou edikasyon an.

This paper deals with the link between Haitian and Burkinabe educational systems in relation to their colonial and slave past. It presents current educational reforms, specifically those undertaken under the competency-based approach, as an opportunity to break with the legacy of this past, a legacy that influences the perpetuation of the very social inequalities established in the colonies by choosing the organization and contents of teaching cycles, the criteria for selection, the bias for French as the language of teaching and learning and the objectives of education itself.

Chapitre 9. Ki non epistemoloji ayisyen an? Ki sa l vle di pou pratik sikoloji ann ayiti?

Judite Blanc

Nan chapit sa a mwen dabò defini konsèp epistemoloji a selon twa (3) tradisyon (anglosakson, frankofòn epi afriken). Epi mwen analize epistemoloji ayisyen an selon kritè teyori lakonesans afriken kote mwen fè konsiderasyon sou plas vodou ak tradisyon oral yo. Mwen fè gwo rale mennen vini sou kouran epistemoloji anpiris ak rasyonalis ansanm ak rapò kouran sa yo ak epistemoloji ayisyen. Mwen reflechi tou sou enfliyans zansèt nou yo ki te fè revolisyon an 1791. Mwen konsidere yo kòm premye teyorisyen ak teyorisyèn pou mòd panse ki santre sou eritaj afriken nou (sa nou ka rele « afwosantrisite »), pou mòd panse antikolonyalis yo e menm pou ideyal demokratik k ap banbile nan monn jounen jodi a. Lè mwen fin fè tout konsiderasyon sou sa ki sanble sèvi kòm wòch dife chodyè epistemoloji nan kontèks ayisyen an, mwen bout refleksyon mwen sou plas epistemoloji sa a nan pratik syans sikoloji ann Ayiti, sitou nan sa ki gen pou wè ak konseptyalizasyon devlopman entèlèktyèl selon modèl devlopman entèlijans Serge Madhère.

Dans ce chapitre, j’ai d’abord tenté de cerner le concept d’épistémologie selon trois traditions (anglo-saxonne, francophone et africaine). Puis, j’ai entrepris d’analyser l’épistémologie haïtienne selon les critères africains de la théorie de la connaissance, en mettant l’emphase sur la place du vodou et des traditions orales, pour ensuite passer à la loupe les rapports entretenus entre l’épistémologie haïtienne et les philosophies empiriste et rationaliste. Dans la foulée, je me suis interrogée sur l’influence de la révolution haïtienne de 1791 dans le développement de certains paradigmes comme le courant afrocentrique, l’anticolonialisme et un idéal démocratique. Face aux constats de ce qui constitue les piliers d’une épistémologie dans le contexte socioculturel haïtien, l’implication pour la pratique de la psychologie en Haïti, notamment en matière de conceptualisation du développement cognitif selon le modèle d’intelligence de Serge Madhère, a fait l’objet de réflexion.

In this chapter, I first attempt to define the concept of epistemology according to three (3) traditions (English, French and African). Then I analyze Haitian epistemology according to African criteria for the theory of knowledge, emphasizing the role of Vodou and oral traditions, and then I examine the relationship between Haitian epistemology and empiricist and rationalist philosophy. At the same time, I question the influence of the Haitian revolution of 1791 in the development of certain paradigms such as Afrocentricity, anti-colonialism and an ideal of democracy. Given my findings regarding the essence of epistemology in the Haitian socio-cultural context, I conclude by considering the implications of these findings for the practice of psychology in Haiti, specifically vis-à-vis the conceptualization of cognitive development according to Serge Madhère’s model of intelligence.