Identité et créativité sous le joug / Idantite ak kreyativite anba jouk

4 Le Moi et l’Autre : une approche herméneutique marronne

Lucie Carmel Paul-Austin

Note biographique

Lucie Carmel Paul-Austin, Ph. D. a mené une double carrière dans l’enseignement et dans la haute administration publique en Haïti (1984-2005). Elle fut professeure de biochimie et de biophysique moléculaire à la faculté de médecine de l’Université d’État d’Haïti pendant cette période. Depuis 2007, elle se consacre aux questions de théorie critique et de critique littéraire. Ses pistes de recherche sont l’histoire, l’épistémologie, la phénoménologie et les poétiques de la Caraïbe francophone. Elle a publié chez C3 Éditions La transition haïtienne 1986-2006 comme construction théorique (2012), Précis de biophysique moléculaire (2013), 7 février 1986, Enjeux, problèmes, enseignements (dir., 2014), Le lieu et l’histoire dans la fabrication identitaire (M. Soukar, dir., 2015) et aux Éditions de l’UEH, « Partir marron » : un parcours sémantique à travers les trous de la mémoire collective haïtienne (2015). Elle continue de se pencher sur la théorisation de l’impasse politique actuelle en Haïti et sur ses racines historiques. Elle est actuellement professeure-chercheure à l’Université Quisqueya.

  1. Introduction
  2. Cadre méthodologique
    • Les contradictions du Code noir
    • De la sémiotique à la sémiose illimitée : émergence de l’individu-marron
  3. Interprétations phénoménologique et éthique
  4. Discussion : Le marron et l’Autre
  5. Conclusion
  6. Références

 Introduction

Le marron/nage, à travers ses continuités et ses discontinuités, a donné lieu à la création de toute une chaîne de signifiés (obvier, détourner, dériver, etc.). Cette déclinaison sémantique, que j’analyserai plus loin, est à la base de cette dichotomie première, laquelle exprime cette polarisation ou cette tension dialectale objet/sujet. Mon propos vise à répertorier les diverses configurations et les ruptures différentes, observées ou non, du terme. Il s’agit, pour moi, de comprendre les représentations, en termes de positions ou d’énoncés de l’individu marron, aux angles multiples de la formation sociohistorique haïtienne. Dans le cas précis du marronnage (haïtien), le terme invite à deux réflexions primordiales, d’abord d’ordre toponymique ville/morne (Lucas, 2002), puis dichotomique créole/bossale (Barthélemy, 1990, 1997; Casimir, 2001). Comme le contraire de lui-même, le sème dans sa trajectoire sociohistorique a été travesti, puis inverti.

Toutefois, l’attribut marron ne peut être désigné que par l’absence de l’esclave, parti marron. Être marron, c’est s’effacer, se retirer, n’être pas visible. La chose désignée n’existe que par les circonstances qui la créent, ou encore la chose désignée devient la représentation de l’action ou celle de la chose (fuite) elle-même. D’où ma persistance à insister sur le caractère tropocentré, plutôt que topocentré du terme (Eco, 1988; Mudimbe 1988; Pierce, 1979). Tous les vocables (fuir, marronner, tromper, dévier, dérouter, subvertir, cacher, etc.) qui constitueront la panoplie de ses comportements ou attitudes confirment le caractère tropo et anthropocentré. Plus que l’assignation géographique ou celle sociologique, le marron hérite de ses positions, de ses oppositions et de ses différentes postures face à l’Autre.

Aussi deux convictions de force égale sont-elles à l’origine de cette réflexion. La première certitude est la totalité assignée au terme « marron » qui renvoie au rebelle et révolutionnaire, la seconde est celle, particulière au contexte haïtien, qui fait du marron un individu roublard. Dans ma tentative de résorber cette antinomie, je me suis appuyée sur les travaux de Foucault, et plus particulièrement sur ceux de Mudimbe, pour dégager les « lieux de dis/continuité ». L’hypothèse qui fait du marron cet individu « fuyard », le plaçant hors de la plantation, ne laisse aucune place aux possibilités diverses que ce même lieu peut engendrer chez le marron en devenir, en prélude à la fuite. Le choix du concept de « fuite » comme événement phénoménologique m’a permis de considérer mon examen sur les « effets » produits aussi bien que sur les « causes ». Il est évident, pour moi, que dans le contexte haïtien qui m’intéresse en haut lieu, cette sémiose peircienne illimitée reste la pierre de touche pour essayer de comprendre cette antinomie et la dépasser. Car, des deux pôles créés par cet antagonisme, se déploie toute une panoplie de signes.

Dans un premier temps, je rappellerai les repères méthodologiques tels que compris, capables d’expliquer cette multiplicité d’êtres qu’est le Marron. De la facture phénoménologique du fait historique qui crée l’individu-marron (Code noir), en passant par l’analyse sociolinguistique offerte par Peirce et Eco, notamment, jusqu’à l’émergence de ce nouveau Sujet, pour comprendre et élucider les diverses désignations (le parcours sémantique) du marron, objet de représentation et aussi sujet de l’action/fuite. Il faut souligner que cette totalité va se décliner à l’infini à l’intérieur d’un même cadre, toujours structuré, en dépit des variations sémantiques. Dans ce jeu de déplacement ou d’action réflexive, la trace du terme semble donner lieu à une sémiotique des contradictions sociales et des contingences historiques. Il existe, bien évidemment, cette possibilité de recouvrement ou de récupération phénoménologique du sujet. Ce n’est rien d’autre que la capacité de ce sujet, en l’occurrence le marron, à répondre dans la mouvance de l’expérience (la fuite) par une nouvelle praxis. Cette nouvelle praxis commande une nouvelle éthique pour apprécier la dis/position et la multiplication des signes. Dans un deuxième temps, j’explorerai ce que j’entends par herméneutique marronne, comme une nouvelle façon d’aborder la construction d’une identité postmoderne dont les tenants (altérité, extériorité, pluralité) expriment mieux la posture marronne : le Moi et l’Autre. J’insisterai sur le terme, comme phénomène ou survivance d’une praxis dans la forme (discours) et le fond (action).

Cadre méthodologique

Les contradictions du Code noir

Il a existé, sur la plantation coloniale, plusieurs catégories d’esclaves. Il faut compter les esclaves qui peinent dans les plantations sucrières, caféières et indigotières; ils sont nettement plus nombreux. Dans l’espace familial du maître, il y a ceux qu’on nomme « esclaves d’habitation », ce sont les serviteurs domestiques, plus proches des maîtres et jouissant de certains privilèges. Ces derniers sont mieux logés et mieux entretenus et ils participent parfois à la vie culturelle de l’institution familiale. En dehors de l’espace familial et plantationnaire, les catégories d’esclaves se différencient également par leur appartenance géographique : celles des villes, celles des campagnes. Quelle que soit la catégorie envisagée, le Code noir, inspiré du droit romain, maintiendra le statut d’esclave comme une « chose (RES) animée » selon la définition d’Aristote reprise par Christophe Bormans (1996). Pour être plus précis, le droit romain traite de l’esclave comme d’une chose ou d’un être sujet à propriété et dépourvu de droits. Son statut est stipulé sans ambages comme bien fongible : « les fonds de terre et les maisons situées en Italie, les esclaves, les animaux que l’on a coutume de dompter par le cou ou par le dos, par exemple les bœufs, les chevaux, les mulets et les ânes… les serviteurs de fonds rustiques » (Bormans, 1996 p.789). Déjà, dans l’antiquité romaine, s’introduit une contradiction, car la législation n’établit pas la distinction entre droits réels mobiliers et immobiliers des choses, à savoir les choses dont on dispose et celles sur lesquelles on a autorité et maîtrise (Bormans, 1996; Mignot, 2004). En catégorisant les esclaves, et en inférant des traitements et dispositions appropriés à chaque catégorie, il est clair que l’application du terme « chose » rend la situation plus complexe et exacerbe les contradictions. Puisque dans le système romain, l’esclave fait partie de la famille du maître, il en constitue un élément intégral. Et l’esclave étant une chose, il est un immeuble, par la loi romaine : c’est la mainmise (mancipium et potestas) sur la personne de l’esclave. La condition de l’homme en servitude est donc celle d’une chose acquise.

Les recherches menées également par L. Fabiano Corrêa (2006), D.-A. Mignot (2004) et J.-F. Niort (2011) montrent que la « matrice romaine » persistera dans la mouture du Code noir, tout en observant qu’une certaine distance est prise par les colonialistes européens. Ceci conférera donc au Code noir sa spécificité. Le Code noir, en effet, s’assurera de légaliser et contrôler au profit d’un système d’exploitation purement raciste (Debbash 1967). L’esclave est-il une personne ou une chose? Il est à supposer que les colons font inscrire de manière routinière sur leur état des lieux l’ensemble de leur patrimoine, et donc les esclaves sont ainsi répertoriés comme « biens ». Dans cet amalgame, l’énumération des choses (RES) toutes confondues inclut les personnes, les biens, les animaux qui constituent le fonds de l’habitation. L’esclave est une chose qui peut devenir une personne si elle est baptisée. Le Code noir dans son application au quotidien va présenter de sérieuses contradictions et provoquer des tensions diverses. Jean-François Niort (2011), en particulier, en souligne le caractère incohérent et le qualifie de monstruosité juridique. Tous les textes précédant le Code de 1685 avaient pourtant introduit certaines libéralités relatives au statut des habitants des colonies. Le recensement de 1671 dans les Antilles faisait état d’un nombre important d’esclaves dont une fraction particulière de gens métis : ces derniers sont libres de fait. La liberté leur est accordée par l’article 34 de la Charte de la Compagnie des Indes occidentales de 1664. Plus tard, l’Ordonnance du 14 septembre 1672 obligera les maîtres à faire instruire leur main-d’œuvre et à la faire conduire à la messe tous les dimanches. L’esclave des îles sera une chose, selon le Code noir (art. 31, 44). Il est prescrit (art. 2) a priori aux maîtres de faire baptiser les Noirs et de leur permettre d’assister aux offices liturgiques, les dimanches et les jours de fête. Cette injonction est appliquée au bon gré des maîtres. Sur la question disciplinaire, notamment, l’esclave est assujetti à deux ordres : l’ordre public, celui de l’Administration coloniale qui punit les délits de fuite en particulier, l’ordre privé qui, au gré des maîtres, inflige certaines restrictions et peines. Pour maintenir l’ordre public et interdire le droit d’association, il est défendu aux Noirs de s’attrouper (art. 16). Malgré cela, on observe de nombreuses réunions, même quand elles sont clandestines; les rassemblements, aussi illicites soient-ils, se tiennent fréquemment. On ne saurait citer toutes les difficultés d’application stricte du Code, eu égard aux contradictions qu’elles soulèvent. Ce que je signale ici indique, si besoin est, les limites d’un système qui se veut totalitaire et absolu (Niort, 2011). Le paradoxe majeur réside dans le fait que cette masse servile s’en va grossissant, et le rapport maître-esclave devient de plus en plus déséquilibré. Le colon ne peut en tout temps ni en tout lieu contrôler tout le monde. Un éclatement du total est à prévoir; les fissures qui se creusent dans le système laisseront émerger les particularismes et les spécificités.

Enfin, sur les conditions de peuplement des colonies, les articles 10 à 13 du Code noir fixent les modes d’union entre les esclaves noirs, avec le consentement du maître. Toutefois, les rigueurs de l’esclavage n’incitent point les familles serviles à procréer et les infanticides comme les avortements deviennent nombreux (Bush, 1990; Dorlin, 2006). La volonté d’accroître la population va l’emporter dans le métissage (Paris, 2006). Une classe d’individus au statut indifférencié voit le jour : le mulâtre. La législation en tire un accommodement dans l’article 9 du Code. La législation coloniale ne pouvait qu’introduire, de fait, les fissures favorables au processus de subjectivisation.

De la sémiotique à la sémiose illimitée : émergence de l’individu-marron

Le Code noir a tenté de circonscrire toute la masse servile et d’en dresser un portrait collectif, à partir de l’Autre (le législateur, le colon, le maître). Un tel portrait prétend en donner les traits caractéristiques généraux, voire universels (Objet). L’Autre, contraint d’en dresser une image quasi parfaite, à partir de sa perception, rend une posture révélée de l’objet qu’il a lui-même codifiée. Le risque est que cet objet ne soit rien d’autre qu’une perception, plutôt que sa révélation propre. La représentation individuelle vient se heurter aussi bien aux possibilités qu’à des contraintes d’énonciation, entre la totalité inscrite dans les caractéristiques, les indicateurs du Code et la spécificité individuelle sujette aux moments historiques.

D’une rupture sémantique opérée par assignation, voire par indexation, la rupture épistémologique et la rupture idéologique se font par internalisation, dans la logique contradictoire d’un mode du refus, refus de se soumettre. Tout est dans le devenir, donc les lieux d’existence se transforment en lieux d’être au monde. Le personnage va se mettre en place avant même le délit de fuite. Le temps de se créer une marge, de cogiter, donc de se ménager contre les mauvais traitements, les suspicions du maître; en d’autres termes, il gagne du temps. La dynamique de chaque attitude ou situation sera fonction du moment, sera fonction également des rapports de force en présence sur l’habitation et la plantation. En fait, il s’agit de mettre à profit toutes ses ressources cognitives, mentales et psychologiques. D’un être dit abruti, courbé sous le poids du travail acharné et celui des mauvais traitements physiques, l’esclave prend le pari de se relever et d’affronter son sort. La fuite ne peut être l’unique et seule issue. La subversion, le détour et le masque, tout cet appareil dit de « marronnage » va constituer l’arme dialectique privilégiée. La subversion, en particulier, au lieu d’être une arme passive, s’érige comme une attitude proactive, capable de dévier une action en cours, de détourner l’attention, voire d’anticiper les réactions. La résistance est donc au cœur de l’expérience marronne. La fuite devient phénomène. À ce niveau, il sied de se démarquer de la définition classique qui fait du nommé ce qu’il devient : le fuyard, le délinquant passible des sanctions prévues par la législation coloniale. Rafael Lucas (2002) fait bien la démarcation entre fuite et marronnage. Le lieu d’opposition où le marron émerge est aussi le lieu catalytique pour l’en expulser. Le marron est donc présent, sans être encore nommé ou indexé (sur la plantation). À ce moment, il marronne, dissimule. Il est encore visible. Un processus irréversible s’amorce. Dans l’intention de fuir, la faute est présente, sans pour autant être manifeste; dans l’intervalle, l’esclave marronne sa souffrance, c’est-à-dire la cache, la sublime, jusqu’à atteindre le seuil de l’in/tolérance.

Plusieurs interrogations se posent donc : quelle figure du marron extraire? Celui à venir ou celui en gestation? Dans le passage à l’acte, dire d’un esclave fugitif qu’il est un marron est un truisme, et dire d’un marron qu’il est un esclave fugitif relève d’une absurdité. Une fois indexé, le marron a dépassé l’acte de fuite. En clair, à dissimuler d’abord, à se soustraire ensuite, l’individu esclave marronne. Ce continuum opposition-résistance-fuite explique les notions de lieux anthropologiques, générateurs des rapports identitaires relationnels et historiques, de même que celles des lieux théoriques (les territoires coloniaux) où se façonne la coexistence politique et culturelle des acteurs en présence, et paradoxalement celles des lieux poétiques (créolisation et langage). D’où la pluralité des signes que présente la figure du marron dans sa course pour sa survie. Être marron devient la forme téléologique de la logicité de l’expression selon une formule derridienne : « Je suis marron ». Le sujet dans ce cas doit être un nom et un nom d’objet (S est P). Le privilège de l’être ne peut résister à la déconstruction du mot. Cet individu devient donc tributaire d’une totalité historique. Tout changement de comportement doit être expliqué, à partir du contenu du terme (marron) lui-même.

L’objet d’un signe est une chose; le sens en est une autre. L’objet est la chose ou l’occasion qui reste indéfinie et à quoi le signe doit être appliqué. Il y a lieu d’établir le lien entre le signifié d’un terme et le concept qui lui correspond. Dans le cas du marronnage, la logique d’interprétation peircienne s’impose, car elle fait appel à la notion d’interprétation pragmatique logique. La richesse de la déclinaison d’interprétation du « fait marron » conduit à une sémiose illimitée (Peirce, 1979) : fugitif, sauvage, rebelle, récalcitrant, insurgé; également, le syntagme « partir marron » mène à la même suite logique : dévier, détourner, subvertir, masquer. Les ambiguïtés, s’il faut en relever, se trouveraient dans la richesse de définition du signe. Ce dernier devient un « interprétant ». De sèmes en signes, il se développe une véritable organisation sémiotique. Dans la logique peircienne, le signifié d’une représentation ne peut être qu’une représentation, et ceci, à l’infini. La chaîne des signifiés s’inscrit dans un processus sémiotique. Ce qui réaffirme ma thèse du marron en tant qu’entité tropocentrée. En effet, la panoplie des sèmes déployée conduit à une déclinaison sémantique plutôt qu’à une assignation binaire réductrice entre ville et morne ou plantation et forêt. Ainsi, de signe en signe, de représentation en représentation, la sémiose finit par se résoudre en une habitude (Eco, 1988). Singulier et spécifique, chaque interprétant entraîne les variations sémantiques du terme vers l’analyse sémiotique.

La multiplication des ruptures et l’apparition de l’utilisation plus ou moins longue des périodes confirment l’évolution sociosémantique. Ceci concourt à une individualisation des séries déclinatoires différentes qui se juxtaposent : marron, fugitif, pour la période coloniale; qui se succèdent : marron, rebelle, pour la période prérévolutionnaire; qui se chevauchent : marron, libérateur, pour la période révolutionnaire; et qui s’entrecroisent dans un dis/continuum : fugitif, absent, roublard. Tout ceci infirme l’évolution linéaire du terme, même dans une courte durée. La question centrale est de déplacer le centre de gravité du problème, en négligeant l’épistémè englobante (marron, rebelle, révolté) en faveur de la diversité des formations discursives (fuyard, bossale, habitant, roublard) sans pour autant les opposer. La formation discursive est une pratique discursive, à partir d’un énoncé événementiel; l’événement étant la fuite (du sujet) et le discours (l’objet), et par extension le nom. On reconnaît ainsi la translation objet/sujet (Foucault, 1966, 1971). Comment donc distinguer un modèle (fuite) d’un paradigme (marron)? Mudimbe (1988) présente le paradigme comme l’ensemble des modèles généralisés de pensée appliqués à plusieurs ou à tous les aspects d’une réalité vécue par un individu ou par un groupe. L’origine, la définition et l’évolution sémantique du terme semblent aller dans le sens de la continuité, plutôt que de la rupture foucaldienne; elles (origine, définition et évolution) répondent autant à la notion de modèle qu’à celle de paradigme qui le prolonge. Le Sujet marron évolue à travers les espaces et conserve sa spécificité, et cette dernière n’est point soumise aux aléas du lieu. De la diversité empirique (épistémè) observée à la simplicité conceptuelle (modèle) qui lui est assignée, le lexème marron (paradigme) part de cette simplicité conceptuelle pour aboutir à une synthèse signifiante (Lévi-Strauss, 1962). Ma démarche rejoint la position de Mudimbe (1988, 1994) dans la mesure où elle interroge la construction/déconstruction de cet individu aux angles multiples de l’histoire, mais également à ceux de la philosophie, lui enlevant une temporalité purement historicisée. Cet être historiquement formé doit inclure toutes les manifestations que cette matière génère. De telles manifestations reflètent la totalité du processus historique indissociable.

Interprétations phénoménologique et éthique

Si certaines manifestations symboliques de résistance, de détour, d’esquive et de masque persistent à rappeler des représentations actualisées du marronnage, c’est que ces symboles héritent d’une inversion radicale : d’externe ou phénoménologique, elle est devenue interne ou ontologique. Pour examiner les causes de cette « persistance marronne », cet exercice vise à emprunter une démarche d’abord interprétative, puis analytique. Malgré le caractère spécifiquement haïtien (binôme antithétique), il se pose pour moi une question existentielle quand l’horizon indépassable du marron est aussi l’horizon de définition : celui de l’être projeté dans l’enfer colonial, et non dans le néant heideggérien. Le Sujet marron se profile comme un sujet projeté dans et en fonction de l’histoire (Gadamer, 1976); il est également un Sujet un/multiple, un être non fractionné, mais pluriel (Schopenhauer, 2001), comme le souligne son caractère anthropocentré. La question centrale demeure le dédoublement et les distanciations opérés par l’esclave révolté, puis son introversion pour se forger une nouvelle identité hybride et multiple, en d’autres termes, une conception d’être au monde et d’être à soi.

Je tente de trouver un lien entre cette distanciation en série opérée par l’individu esclave qui devient marron. Bien que nous ne soyons pas dans un contexte d’oppression et de colonisation, nos corps et nos êtres sont à tout moment dans un processus de subjectivisation (Moi) et d’énonciation (Je). D’où la nécessité de soulever les tensions d’une impossibilité épistémologique et de tenter une énonciation théorique de ce dédoublement et de cette énonciation sociologique (Probyn, 1981) : d’abord, nègre et humain, puis individu et marron, enfin noir et sujet. Le dilemme pour le marron est double : refuser l’état du sujet par la couleur/nègre et nier le niveau de conceptualisation par l’objet/esclave. Ainsi le sujet/nègre/Je et l’objet/social/Moi sont confondus et niés dans leur matérialité.

De nombreuses études menées par des psychologues anglo-saxons (Berger et Luckmann, 1966; Mead, 1982; Taifel, 1974), en particulier, ont pu établir que l’identité résulte de la position du sujet dans la culture et dans la société. Ainsi, l’identité sociale a donc été largement revue. Leur approche consiste à présenter une construction globale de l’identité, comme la résultante des deux aspects de l’identité psychosociale. Cette dernière est celle de l’identité conçue comme structure cognitive dans son interaction avec le comportement social (Je et Moi) et également l’image pour l’Autre (Moi), le regard de l’autre face aux contours du Je. L’identité est donc toujours imposée du dehors. L’identité noire forgée matériellement dans le creuset de l’esclavage et celui de la plantation coloniale, telle que vue par ces chercheurs, ne saurait échapper à l’analyse de la construction sociale identitaire. Le Sujet marron qui naît de l’injonction de sa disparition ou de l’interpellation du maître qui l’indexe présente un sujet-conscience qui est donc engendré socialement sans être irréel, selon la théorie psychosociologique de Mead (1982). Le Moi meadien est la partie de l’acte social (fuite) assumée par l’individu; le Moi est bel et bien sien quand le marron se nomme marron dans la mesure où il s’est approprié et qu’il présuppose être l’émergence du Je (Je suis marron). À l’encontre de Freud (1923), pour qui il s’agit d’un Je (das Ich) fonctionnel, simple opérateur d’unification de l’appareil psychique. Dans la logique freudienne, c’est un Moi inconscient qui décide de faire, à la manière du cœur ou du cerveau, ce que nous ne pourrons jamais calculer ou combiner consciemment. Ce Moi (freudien) a pour fonction de filtrer les pulsions du Ça, les injonctions du Surmoi et les exigences de la réalité extérieure, de manière à les transformer en vouloirs cohérents et, enfin, à préserver l’unité de l’individu. Dans le cas à l’étude, je suis obligée de privilégier le Moi meadien, tout en le déplaçant vers le troisième terme, le Soi (unité réflexive du Moi et du Je), puisque l’identité du Soi émerge quand l’objet de la discussion porte sur l’intégration des différentes représentations, sur celles des images de rôle chez l’individu (multiplicité/pluralité du marron). Le Soi se révèle donc être plus complexe pour sortir d’une apparente dichotomie Moi/Je, objet d’une supposée opposition objet/sujet.

Siège de nombreuses fractures, le Sujet marron engage son interlocuteur dans un jeu de formes, de positionnements. Il initie le processus d’intersubjectivité à l’insu de l’Autre, toujours en sa faveur; ce processus peut être généré par l’Autre, qui l’exclut en même temps. Il ne veut et ne peut que confirmer son absence par la ruse et les non-dits. Il entre continuellement dans un échange déséquilibré, négatif pour l’Autre, mais positif pour lui. Il garde la main, toujours. C’est constamment l’Un (lui) ou l’Autre dans un lieu/espace. La nature anthropocentrée du Sujet marron invite à une lecture croisée et plurielle sur deux points essentiels : la nature et la formation du Sujet. Premièrement, sur la formation du sujet, le Marron infirme la notion de « mort du Sujet ». Le Sujet marron, Objet [créé] de la raison humaine et Sujet interdit d’énonciation propre (Je) va exister dans la rébellion et la déraison. Le Marron émerge paradoxalement à l’opposé de ces diktats épistémologiques consacrés sur la subjectivité dans son processus de formation ou de constitution. Il se démultiplie pour rester Un, pour garder son corps. De plus, il nie l’aporie phénoménologique de l’apparaître et de l’être. Et sa pluralité est son fondement d’être. Tous les binômes de sa configuration font foi de cette apparition, de cette existence en situation dialogique avec l’Autre, ou à défaut, avec lui-même. Sur la nature plurielle du Sujet marron, force est de constater que les diverses théories de construction/déconstruction du Sujet le démontrent (Deleuze, 1968; Foucault, 1971; Nancy, 1993). De plus, les études féministes (Butler, 1990; De Laurentiis, 1987; Irigaray, 1974; Probyn, 1992; 1993) ont également permis de sortir le sujet du cloisonnement masculin/féminin, en s’écartant de la logique binaire hégélienne. Ces dernières s’opposant à l’idée d’un sujet-mâle (devenu) mort prolongent plutôt la réflexion sur une subjectivité (non neutre) décloisonnée, contingentée et plurielle.

Discussion : le Marron et l’Autre

Toute connaissance nous vient de l’expérience sensible. L’angoisse de l’être-au-monde, cette extériorité devient intériorité et questionnement. Alors l’ontologie devient possible comme phénoménologie. Si l’ontophénoménologie se pose sous la forme de la nausée de Sartre, de l’absurde de Camus ou de la finitude de Kierkegaard, pour le Marron il s’agit de la survie, comme expérience existentielle. Ce Sujet marron dont il est question est le thème du discours, il est aussi locuteur ou énonciateur psychologique du Je que je cherche à dévoiler et exposer, il est en dernière analyse celui qui fait l’action de fuir ou qui pense à le faire. Mon approche se veut donc interprétative, car elle soulève trop de questions relevant de registres multiples, du psychologique évidemment, sans oublier les rapports que ce Je entretient avec son milieu dans ce processus d’émergence de Soi, d’identification personnelle du Moi et de subjectivisation par rapport à l’Autre.

Comme acte périlleux, la fuite est ce par quoi le Marron problématise sa survie. Il développe l’art d’être absent et présent à la fois. Sa méthode n’est plus phénoménologique, elle se fait épistémologique. Elle met ainsi en relation les rapports entre savoir et pouvoir. Le Sujet marron ne se dédouble pas, il n’est point schizophrénique. Son acharnement à dérouter en détournant ses propos, cabrant son interlocuteur, en l’évitant physiquement, si besoin est, provient de cette impérieuse nécessité de différer l’affrontement objectal. Il évite non par peur, mais par obligation.

Mon objectif critique est de poser une nouvelle perspective de lecture de l’essence du sujet (Moi) à la réalité existentielle de l’objet (Je), celle non plus fondée sur la dichotomie première entre sujet et objet, mais sur la relation de l’un à l’autre, soutenue par l’idée inverse selon laquelle cette relation recoupe dans le réel l’interchangeabilité objet/sujet, paraître/être, présence/absence, esclave/marron.

L’existence du Sujet marron découle de l’Autre, en tant qu’énonciateur initial et causal. La première « rencontre » est celle où le marron s’esquive et donc n’est point présent en face de l’autre. De quelles interactions s’agit-il vis-à-vis de l’autre? À l’énonciateur qui constate l’absence et à celui qui ne répond pas à l’appel, deux postures sont à envisager. C’est la question d’être avec l’autre tout en étant absent. D’abord, cette absence est accusatrice, délictueuse. La présence éventuelle, le face-à-face est aussi de l’ordre de l’infraction. L’absence est donc un manquement (une anti-présence). Le Sujet marron et l’Autre ne peuvent donc cohabiter, pour autant qu’ils coexistent. La toponymie de la genèse nie de fait la toponymie de l’existence. Leur coexistence est vouée à l’échec. Alors que la dépendance à l’Autre est tout aussi exigée. L’absence devient « marque de fabrique ». À chaque face-à-face éventuel, le Sujet marron prépare sa présence, ajuste sa propre projection, organise sa propre médiation. Il interprète, en quelque sorte, sa propre personne et dans la distance qu’il observe, il s’épuise en transparence. Il devient l’ombre de lui-même. L’Autre n’aura à sa portée qu’un visage dont l’ontologie de la présence se résume en un masque.

C’est un être extérieur à lui-même aussi bien qu’à l’Autre. Être éminemment phénoménologique, le Sujet marron livre son être ontologique en cogitation pour/avec l’extérieur (Levinas, 1991, 1993). L’altérité pour Levinas est extériorité, de même que l’être comme cause aussi de cette pensée, comme garantie de la production de la pensée de l’être, en soutenant l’échafaudage de l’être. Quelle que soit l’approche philosophique abordée, l’être n’émerge pas dans un vide ontologique. Par la pluralité et la complexité de son être, le Marron est un Être singulier et pluriel qui exprime « l’essence de l’être… seulement en tant que co-essence, être avec ». Jean-Luc Nancy (1990) explique bien que dans le cum/avec, l’individu apparaît, coexiste; la cohabitation n’est pas explicitée dans cette comparution. La question ontologique se pose au niveau de l’être social. L’extériorité de la communauté formée d’êtres, dissout le Singulier, sans pour autant garantir son appartenance. Le marron est cet être autre à chaque fois qu’il rencontre l’Autre, mais sans l’affronter. Sa rencontre est une manifestation, une manière d’être, une mise en coexistence passagère, non aléatoire. Il ne risque ni contagion ni contamination. Il s’inscrit comme l’être social de Nancy, dans la contigüité. Il est un être en commun, en contact avec l’Autre, sans lui être commun. Il est particulier. Sa co-ipséité est une hétéro-ipséité, car le contact de l’Autre, l’apparaître lui confère à chaque fois une posture différente. Comme une « essence singulière dans une pluralité d’étants » (Nancy, 1996).

Le Sujet marron déroute et trouble. Et il le sait. Il ne se nomme point marron. Il marronne. Car marronner devient acte. Le Sujet n’est pas marron, mais un marron. L’être qu’il est voyage entre image, visage, portrait et masque. Le moi qu’il s’efforce de projeter s’exténue dans la multiplication des représentations. La finalité de sa subjectivité consiste dans la dématérialisation du signe qui déborde du cadre historique, une fois l’hypothèse phénoménologique posée. Ce que Merleau-Ponty (1979) appelle « vibration ontologique » est ce que le Marron n’a cesse de projeter dans cette « proximité par distance » : c’est le rapport du visible (présent) à l’invisible (absent) qui, loin d’être le contraire l’un de l’autre, en représente la doublure et la profondeur.

Conclusion

La construction de l’identité noire s’est forgée matériellement dans le creuset de l’esclavage et de celui de la plantation coloniale. De nombreuses études en histoire, en littérature, en psychanalyse et en philosophie ont permis de repenser les questions d’identité et d’appartenance nationales. Elles invitent à dépasser, grâce au concept d’hybridité culturelle (Bhabha, 1994) ou celui de créolisation (Glissant, 1981), la vision d’un monde dominé par l’opposition entre Soi et l’Autre; elles permettent de saisir, par le biais de l’ambivalence et de l’imitation, le sentiment d’angoisse et d’affaiblissement des colonisés face aux colonisateurs. Les identités, et non une, qui en émaneront, se trouvent historiquement liées à la notion de résistance. En effet, à l’origine, et longtemps après, il s’est créé une entité ambivalente, d’abord résistante et révoltée, puis aliénée et assimilée, mue par un désir mimétique et une impossibilité d’être soi et d’être aussi l’autre[1]. Serait-on tenté de croire que cette identité est tributaire uniquement des conditions sociohistoriques? Ou à l’opposé, doit-on conclure qu’en l’absence de cette « structure coloniale », l’idée de résistance ou d’ambivalence ne serait plus de mise? Doit-on donc inscrire cette question, celle de l’identité noire, dans le passé? Quel sens y a-t-il aujourd’hui à revendiquer une telle identité? Mieux encore, devrait-on s’inscrire dans un schéma postmoderne et confondre l’identité dans le sujet? Il en ressort que, de ces trois paliers individu/noir/marron, la question de la représentation reste la toile de fond. Il me semble évident que la notion de la représentation s’érige comme lieu théorique pour comprendre cette polyvalence : a) la représentation, comme projet, projeté hors du sujet dans l’objet; b) la représentation comme présentation différée, ou différente. Le parcours sémantique du terme nous laisse voir tout un processus dynamique dans lequel l’individu se trouve engagé, sujet et objet à la fois, soumis aux contingences sociohistoriques.

En effet, la théorie de la représentation et les questions liées à la quête identitaire sont au cœur de l’écriture moderne, l’écriture de soi. Les possibilités et les contraintes d’énonciation, autant que les difficultés liées à la mise en mots des refoulés du subconscient peuvent être comprises à la lumière de la théorie spéculaire du portrait ou celle de l’autoportrait, et par extension la notion de représentation : le vu et le caché, l’extérieur et l’intérieur. En fait, dans toute tentative de dresser un portrait, ou dans le cas qui m’interpelle, une identité, l’Autre (Je) s’acharne à faire ressortir les traits caractéristiques de l’Objet à l’étude (Moi). Contraint est-il, comme sujet (Je), à rendre une image [quasi] parfaite, à partir de sa perception et aussi de la posture révélée de l’objet (Moi). Le risque existe toujours, que cet objet devienne ou apparaisse davantage une perception de l’Autre, plutôt que sa révélation propre. D’où cette dualité ontologique : objet-image. Du caché qui ne paraît pas dans l’image ou le masque projeté, au visible qui dérive de l’objet. La représentation se situe entre image (masque et subversion ou présence non révélée) et objet (individu ou absence non révélée). En définitive, la représentation vient s’ériger en identité. De ces distorsions émane une image altérée de l’objet. De l’objet à l’image, le décalage accuse l’altération de l’image. Altérité et altération, à la fois. L’être temporel qu’est le marron suit les lignes de la déconstruction derridienne, car son fondement ontologique est dans la différence; lieu de différenciation déclinatoire où l’image reflétée n’est jamais la même. Le marron apparaît donc comme l’expression d’une résistance à la fois théorique (allégorie de l’absence) et pragmatique (fuite). Anti-modèle construit sur le mode du refus et du déni, toutes ses postures visent à chaque moment, à chaque occasion la possibilité d’être autrement face à l’Autre. La relation entre signe (marron), signifié (sauvage) et signifiant (fuite) ne tient plus. Le marron, comme Sujet, opère dans un registre infini et continu de glissements de sens.

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  1. Thèse développée par Fanon in Peau noire, masques blancs. Paris : Seuil, 1952.

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