13 Plantes et frontières au Nord-Cameroun

Résumé

Les sociétés du Nord-Cameroun, à l’instar de celles d’Afrique, ont développé, avec leur couvert végétal, une multitude de rapports difficilement intelligibles pour les non-initié·e·s. Le présent article examine les relations de communication qui se sont nouées et continuent d’être vécues en leur sein. Il s’intéresse également au lien entre sociétés agraires, plantes cultivées et paysages. En d’autres termes, cet article présente les plantes comme un élément de signalisation de limites et de démarcation non seulement des paysages agraires, mais aussi entre le monde profane et le sacré; bref, elles sont considérées comme indicatrices de frontières. Cependant, le contact avec d’autres cultures et religions compromet cette symbiose communicationnelle.

Mots-clés : plante, frontière, paysage agraire, profane, sacré, Nord-Cameroun.

Abstract

Northern Cameroon societies, like those of Africa, have developed with their environment a multitude of relationships that are difficult to understand. This article examines the communication relationships that have developed and continue to be experienced within them. It is also interested on the link between agrarian societies, cultivated plants and landscapes. In other words, this article presents plants as signaling of limits, of demarcation not only of agrarian landscapes but also between the secular world and the sacred in short as indicators of borders. However, contact with other cultures and religions compromises this communicational symbiosis.

Keywords: plant, border, agrarian landscapes, profane, sacred, North-Cameroon.

Introduction

La communication avec les plantes est une pratique ancienne et largement répandue. Que ce soit en Afrique, en Amérique ou en Asie, les peuples communiquent aussi bien avec les plantes qu’avec les animaux et les arbres. La pratique communicationnelle avec les plantes est issue d’une vision ontologique du vivant. Celle-ci ne représente pas la plante comme une mine de profit, mais plutôt comme une source de vie. Ainsi, la vision que l’Africain·e a de l’existence de l’humain et de la végétation est qu’ils appartiennent à la même essence. Il en ressort que l’humain est lié à la nature par un cordon ombilical. La connaissance parfaite (intuitive et physique) de son environnement favorise son épanouissement.

À cet effet, la plante, à travers son extrême richesse et son processus de régénération, doit être considérée comme essentielle et source de messages, de symboles et de réponses aux multiples problèmes existentiels de l’humain. Le présent article met en exergue les plantes comme démarcation non seulement des paysages agraires, séparation des mondes profane et sacré, mais aussi comme indicatrices de frontières. Toutefois, l’avènement du christianisme, de l’islam et du modernisme est considéré comme un obstacle à la symbiose communicationnelle qui est de plus en plus sous-estimée, reléguée au second plan et qui tend même à disparaître.

Plantes comme démarcation des paysages agraires

Une présentation classique de la répartition des plantes cultivées à l’échelle mondiale est souvent proposée à partir de l’identification de la culture dominante des grandes civilisations agraires. Pour la période allant de l’Antiquité jusqu’au XVIIIe siècle, les « civilisations du riz » en Asie ont été définies en opposition aux « civilisations du blé » en Europe et au Moyen-Orient ou aux « civilisations du maïs » en Amérique (Braudel, 1979). Cette classification des sociétés agraires porte sur les plantes phares et se base sur une analyse des modes de production (Robert et al., 2014). Une autre approche de la répartition spatiale des plantes cultivées est celle de l’histoire de leur diffusion. L’atlas des plantes cultivées en est un exemple emblématique (ibid).

Le bassin du lac Tchad se révèle un observatoire particulièrement pertinent en tant que carrefour de circulation ancienne entre les Afriques de l’Ouest et de l’Est, sur la route du pèlerinage à la Mecque et au cœur des anciens grands empires du XVe siècle qui ont organisé les échanges entre l’est et l’ouest et le commerce transsaharien nord-sud. Ces empires ont soumis certains groupes et assimilé d’autres. La région se caractérise aujourd’hui par une mosaïque très diversifiée de groupes ethnolinguistiques qui fournissent autant de modèles culturels, sociaux, économiques et politiques interagissant différemment avec leur environnement (ibid.). Une interprétation possible de cette configuration pourrait trouver sa source dans l’histoire de la domestication et de la diffusion du sorgho en Afrique : le bassin du lac Tchad est au confluent de nombreuses migrations qui y ont apporté des variétés de sorghos de différentes races reconnues par les botanistes (bicolor, caudatum, guinea et durra) résultant de différentes histoires évolutives (ibid.).

Le sud du bassin tchadien est souvent appelé « zone cotonnière », comme si cette culture y était répartie de façon homogène. Or, il n’en est rien. Bien des espaces, en raison des conditions écologiques particulières, sont déclarés inaptes à la culture du coton. Il en est ainsi des plaines d’inondation du Logone et de la Kabia. Les premières tentatives d’implantation du coton dans ces zones ont été vite abandonnées pour laisser place à la culture du riz, mieux adaptée (Cabot, 1964). Même dans les secteurs effectivement concernés par le coton, des facteurs naturels (pédologie) et humains (densité de population, pratiques agricoles) déterminent des contrastes en matière de production et de productivité, de sorte qu’on distingue les bassins cotonniers les plus actifs des secteurs peu productifs. D’une manière générale, les zones de plus forte productivité se localisent de façon préférentielle dans les espaces les plus fortement peuplés comme le bassin du Logone, considéré comme la zone cotonnière du Tchad par excellence. Les fortes densités de population, les conditions pédologiques favorables, l’intérêt des populations, notamment Moundang et Musey, puis Toupouri et Ngambaye, ont été des facteurs expliquant l’aptitude de cette région à la production cotonnière (Réounodji, 2003).

Après plusieurs années d’imposition du coton et de l’arachide en pays massa, c’est au tour du riz que vont se concentrer tous les efforts de l’administration coloniale française. C’est alors que commence une autre période de contrainte pour les Massa. En effet, les premiers essais de cette culture remontent en 1946 avec une production de 200 tonnes. Elle atteint 600 tonnes en 1950^[1]. Cependant, le véritable lancement de la riziculture intervient entre 1950 et 1954. Grâce au financement du Fonds d’investissement pour le développement économique et social (FIDES), l’administration coloniale décide de créer en 1950 une station de riziculture à Pouss. L’Institut de recherche du Cameroun (IRCAM) propose en 1951 de concentrer les efforts au nord de Yagoua, zone dans laquelle la population est plus dense. En 1953, un rapport dresse un bilan optimiste de la riziculture. 2 480 rizicultures ont ensemencé 894 ha dans les sultanats de Guirvidig et de Pouss ainsi que dans le canton de Yagoua^[2]. Dans le même rapport, il est signalé l’installation en 1953 d’une rizerie par la Société indigène de prévoyance (SIP) à Yagoua. Pendant la même année est créée la Société rizicole du Logone (SORILO) dont l’activité va se limiter à une seule campagne agricole.

La création le 02 novembre 1954 du Secteur expérimental de modernisation de la riziculture de Yagoua (SEMRY) va relancer l’organisation de la culture du riz en pays massa. Jouissant d’une autonomie administrative et financière, il représente un sous-secteur du Semnord. Il supervise toutes les activités rizicoles et assure la commercialisation du riz^[3]. À la fin de la décennie 1960, le système d’extension de la riziculture ne satisfait plus les attentes des riziculteurs et rizicultrices. Il semble être dépassé et la faiblesse des revenus des paysan·ne·s indique l’essoufflement du Semry. Il convenait alors de repenser une nouvelle structure. En février 1971, le Semry est transformé en Société d’expansion et de modernisation de la riziculture de Yagoua (SEMRY). Cette dernière reçoit de l’État des moyens financiers et techniques pour relancer la production du riz. C’est désormais elle qui s’occupe des travaux d’aménagement jusqu’à la vente du produit fini^[4].

Le stade expérimental dépassé, la phase d’amplification commence par une colonisation de plus en plus importante des surfaces autrefois réservées au mil. On assiste aussi à une généralisation des techniques d’irrigation. Cette phase correspond à l’accroissement des revenus des riziculteurs et rizicultrices. Cette situation va perdurer jusqu’en 1986, date des premières difficultés de la Semry.

Arbres, séparation des mondes profane et sacré

L’existence des forêts sacrées est la résultante de la conception religieuse des Toupouri pour qui Dieu, très loin, ne doit pas être dérangé constamment. C’est la raison pour laquelle ils sollicitent l’aide des forces qui contrôlent toutes les choses, qui leur fournissent aliments, vêtements, remèdes, protection et même abri. Le couvert végétal représente à cet effet la matrice de leurs biens essentiels, ce qui explique aisément le bien-fondé de cet attachement et de cet engouement pour les végétaux.

Il faut reconnaître que la forêt sacrée révèle la situation de l’homme et de la femme toupouri par rapport au sacré. Elle révèle aussi un certain épisode de l’histoire des religions de ce peuple, le moment où cette forêt sacrée était valorisée comme protectrice contre les forces invisibles du mal. L’implantation d’une communauté sur un site déterminé entraîne inéluctablement la création d’une forêt sacrée. Pour mettre en exergue la dimension religieuse de la forêt sacrée et mieux la cerner, il est important de s’attarder d’abord sur le geste fondateur qui précède sa sacralisation.

De tout temps, la création d’un village s’est toujours accompagnée de la sacralisation d’une partie de l’espace arboré du nouveau site. À la suite du geste fondateur de ces personnages, vient donc le moment du choix de la forêt sacrée. Le choix suppose la préférence de quelqu’un ou de quelque chose par rapport aux autres. Le choix révèle implicitement quelque chose de fort, d’efficace, de redouté, de fertile ou de puissant. Tout ce qui est extraordinaire, grandiose, nouveau (caractères ou critères qui entrent comme précédemment dit dans le choix d’un site) peut devenir, dans la perspective spirituelle des Toupouri, une manifestation du sacré, un signe de Dieu. En d’autres termes, toutes les pierres, tous les animaux ou alors toutes les plantes ne sont pas toujours revêtus du caractère sacré.

Parmi ces éléments, d’autres ont pu être sacrés et vénérés pour leur forme, leur grandeur, leur puissance ou leurs implications dans les cérémonies rituelles. C’est dire que ces arbres sacrés ne sont en réalité vénérés que dans la mesure où ils ne sont plus de simples arbres, mais portent le caractère sacré, c’est-à-dire qu’ils représentent autre chose que leur condition normale d’arbre. Cela suppose alors un choix plus ou moins manifeste, une singularisation.

À ce titre, la société toupouri les particularise et les idéalise. Cette forêt sacrée, ces arbres qui la constituent deviennent sacrés dans la mesure où ils incorporent ou alors révèlent autre chose que leurs simples réalités. De par leur choix, il s’opère un net détachement par rapport aux autres arbres environnants. C’est alors que le phénomène religieux de la société toupouri oppose le sacré et le profane. Cette forêt ne devient sacrée qu’au moment où elle a cessé d’être un vulgaire objet profane, où elle s’est acquis une nouvelle sphère de la sacralité.

Cette métamorphose de la forêt se déroule au travers d’une cérémonie rituelle bien définie qui suppose la signature de l’alliance entre les arbres de cette forêt et le peuple (ou alors le clan, la famille) qui s’implante dans un nouveau site.

L’alliance avec la forêt sacrée

Placé dans un environnement qui lui est hostile, l’homme et la femme toupouri, compte tenu de la puissance et des pouvoirs que révèlent les plantes et, de par leur forme, leur processus de régénération, ont trouvé en elles des intermédiaires valables entre le ciel, demeure des esprits, de Dieu et le souterrain, demeure des ancêtres. C’est pourquoi la fondation d’un village toupouri s’accompagne toujours de la création d’une forêt sacrée, demeure des esprits bienfaisants de la nature, qui fait office de temple. C’est bien ce que souligne Laurent Laoukissam Feckoua (1977, p. 25) : « Il en existe un dans chaque village […]. Bref, c’est le temple sylvestre du village connu sous le nom de “djak-sir”, c’est-à-dire “l’entrée du village”, la “bouche du village’’ ». Juhé-Beaulaton et Roussel ont étudié l’histoire de ces forêts sacrées du sud du Togo et les présentent comme :

Des îlots boisés dont l’existence est liée à des facteurs religieux. Ces sanctuaires religieux existent dans d’autres régions d’Afrique. Ils présentent un intérêt majeur pour étudier l’histoire des paysages. De nombreux auteurs considèrent ces formations comme des reliques plus ou moins anthropisées, de sylves anciennes, primitives, conservées jusqu’à présent grâce à leur sacralisation (Juhé-Beaulaton et Roussel, 1998, p. 354).

Délimitation et caractéristiques des forêts sacrées

Les cérémonies rituelles se singularisent par leur idéalisation. Il en existe qui permettent de muter les forêts d’un statut d’objet profane à un objet sacré. L’acte premier qui voit leur particularisation et leur net détachement des autres végétaux environnants consiste d’abord à la délimitation de la superficie que l’on veut élever au stade de la sacralité.

En général, la plupart des forêts sacrées sont situées à proximité immédiate des villages. Elles entrent dans les structures culturelles du village et sont positionnées à côté de la chefferie. Actuellement, compte tenu de l’accroissement démographique des villages et de la pression anthropique récurrente, les essences ligneuses et non ligneuses qui l’entouraient ont disparu et laissent place à un paysage spécifiquement agraire. Cette situation met en exergue la forêt sacrée puisqu’elle apparaît comme un îlot boisé qui émerge d’un paysage dénudé.

La forêt est constituée des plantes dont la taille ne dépasse pas souvent trois à quatre mètres. La dimension de ces forêts sacrées est extrêmement variable. Celles dont les surfaces sont réduites mesurent entre vingt et trente mètres carrés. Les plus grandes surfaces sont souvent estimées à cinquante ou soixante mètres carrés. Du fait de leur hauteur et de leur superficie, les forêts sacrées sont petites, si on les compare à celles que l’on rencontre dans les formations de la zone des Hauts Plateaux de l’Ouest-Cameroun où elles sont plutôt considérables (Nizesété, 1992).

Un certain nombre d’essences végétales est récurrent dans les forêts sacrées du pays toupouri. Malgré leur relative pauvreté floristique, elles comportent les essences végétales telles que Balanites aegyptiaca, Ximenia americana et en grande majorité Ziziphus mauritiana. Cette dernière essence constitue en fait le principal arbre des forêts sacrées de ce pays. Le mot ‘‘Deéré’’, son nom traditionnel, est formé à partir du verbe ‘‘dégué’’ qui signifie fuir et ‘‘ré’’ qui désigne les histoires. Littéralement, il veut dire ‘‘fuir les histoires’’. L’homme et la femme toupouri, à travers cette essence végétale, veulent être protégé·e·s, immunisé·e·s contre les problèmes. C’est pourquoi il sollicite cet arbre comme constituant essentiel de sa forêt sacrée. En effet, grâce à ses branches épineuses, Ziziphus mauritiana est difficilement accessible. Quiconque veut monter sur cet arbre pour y cueillir des fruits voit son élan vite brisé par l’adversité de ses épines. C’est pourquoi on ne cueille ses fruits qu’avec de longues perches.

Après cette opération qui a consisté à singulariser et à détacher une partie de la forêt de l’autre espace profane, vient alors la phase ultime de la métamorphose de cette partie de la nature.

Le geste rituel de la sacralisation

Jadis, l’ancêtre fondateur du village toupouri, après avoir repéré l’espace à sacraliser, vêtu uniquement d’une peau d’animal (fagué), se mettait à prier les esprits du lieu de son futur village afin que ces derniers l’accueillent chaleureusement et soient pour lui et sa descendance un support inébranlable.

Tout en priant, il sacrifie un coq aux esprits bienfaisants. Après ce rituel, il abat un arbre pour marquer l’effectivité de son implantation dans le site qui abritera désormais son nouveau village. Au-delà de ces deux gestes qui ont consisté à sacrifier et abattre l’arbre, il faut voir d’autres significations sous-jacentes. Le sacrifice qui leur est offert par le fondateur du village a pour but de rechercher l’approbation des esprits bienfaisants. Le sacrifice du coq représente en quelque sorte le début de la compensation de la perte que va subir le milieu naturel lorsque le père fondateur abattra l’arbre. Car l’arbre, tout comme les êtres humains, possède un souffle de vie qui, comme l’humain, lui est donné par la même matrice divine. Les prières et les incantations récitées lors de cette cérémonie rituelle sont diverses : « Oh esprit de l’arbre aux fonctions multiples, reçoit nous dans le nouveau site et donne-nous tout ce dont nous avons besoin malgré le mal que cela te causerait » (Gormo, 2001, p. 31).

Elles sont ainsi assimilées aux excuses et au pardon demandés en avance aux esprits des lieux par le père fondateur du village afin qu’ils ne soient pas en colère lors de l’abattage des arbres nécessaires aux différentes constructions de cases et autres besoins essentiels. Étant donné le souffle divin des arbres, ces prières sont assimilées aux multiples supplications adressées aux esprits de l’arbre afin qu’ils quittent leur demeure pour s’abriter dans d’autres arbres proches.

L’arbre que le père fondateur abat en premier lieu est aussi dense de significations. La brousse inexploitée, lieu de refuge, extrêmement riche en ressources variées (nourriture, plantes médicinales, gibier, terres fertiles) semble indiquer dans la conscience collective des Toupouri l’antériorité de leur occupation du site. C’est pourquoi l’ancêtre fondateur du village, en abattant le premier arbre, marque la possession effective de la terre.

En pays toupouri et même dans d’autres communautés d’Afrique noire, la mise en valeur de la nature représente la condition juridique de l’occupation d’un espace. C’est ce geste fondateur qui fait de lui le maître de la terre, le chef de terre ou Wang siri; c’est la naissance de ses pouvoirs politiques et religieux :

Ce sont les Ouansiri (chef de terre) qui sont donc les véritables prêtres du pays toupouri et ce sont eux qui ont la plus grande influence religieuse et la plus grande chance de subsister avec le cortège de valeurs et les croyances locales qu’ils représentent […]; bien connus et respectés, ils ont une forte créance sur les vieilles classes […]. Ils représentent la connaissance la plus profonde des choses terrestres et supraterrestres, de la vie de la petite communauté, de ses fondements et de ses coutumes, ils sont les gardiens de la tradition et du sol sur lequel est cette petite unité rurale (Guillard, 1965, p. 123).

Après cette phase de métamorphose de la forêt qui devient sacrée, l’ancêtre fondateur du village doit impérativement sacrifier encore un taureau à la maison. Le choix de cet animal n’est pas fortuit. Il est chargé de symboles. En effet, le taureau représente la force, la virilité et la capacité de donner sans cesse la vie. Par la symbolique de la force du taureau, l’homme et la femme toupouri veulent voir la forêt sacrée puissante, apte à repousser tous les malheurs, toutes les épidémies et à remplir avec efficience toutes ses fonctions. À travers la virilité du taureau, les paysan·ne·s toupouri souhaitent que la forêt sacrée leur assure cette fonction jusqu’au dernier jour et qu’ils et elles aient le pouvoir de peupler le nouveau village. C’est à juste titre que les pères fondateurs des villages ont toujours été des polygames, avec une multitude d’enfants qui ne sont en effet que le reflet de la protection et de la bénédiction des esprits bienfaisants du site.

Plantes et frontières

Dans les communautés d’Afrique, la plante a toujours joué un rôle foncier très important. Les sociétés toupouri et massa n’ont pas échappé à cette prescription de la justice traditionnelle. La plante est la marque visible des limites foncières dans ces communautés. Mais de plus en plus, cette fonction tend à disparaître. De par leur polyvalence fonctionnelle, les plantes ont toujours été utilisées par les humains. À chaque tâche correspond un type particulier d’essences végétales. Certaines plantes ont, à cet effet, joué et jouent encore le rôle de limites foncières.

La plante comme signalisation des limites foncières au XIXe siècle

L’arbre demeure l’élément le plus anciennement utilisé pour matérialiser les limites de la parcelle en Afrique subsaharienne. Le rôle de la plante comme signe foncier est reconnu dans les communautés du Nord-Cameroun depuis plusieurs siècles. Cette reconnaissance ne date pas naturellement du XIXe siècle. Elle a toujours accompagné les peuples dans leurs différents mouvements migratoires. Ainsi, lorsque les Toupouri et les Massa s’installent dans leur site actuel, ils ne font que perpétuer une tradition longtemps établie.

Tout défrichement laisse sa trace dans la nature de la végétation secondaire, de même que toute sélection arborée atteste une occupation antérieure : le paysage végétal est l’empreinte visible des droits fonciers, par nature inaliénables, détenus par les premiers défricheurs et par leurs descendants (Pélissier, 1980, p. 129).

C’est dire que l’exploitation de la terre était la conséquence immédiate de l’exploitation de l’arbre. Le végétal était donc la preuve juridique de l’occupation d’un espace. Sous ce rapport, l’arbre marquait la limite entre les exploitations agricoles, les concessions, les villages et l’ensemble des territoires. C’est bien ce que met en exergue cette plainte du lawan de Guégo adressée au lamido de Guidiguis à propos de la frontière entre ledit lawanat et celui de Torok : « Je viens auprès de votre majesté me plaindre sur la limite de mon lawanat et celui de Torok […]. La limite de mon lawanat est située juste à partir du grand tamarinier qui se trouve sur la route de Pilii à Torok »^[5].

Afin de mieux marquer la limite de leur domaine champêtre, les populations du Nord-Cameroun ont jeté leur dévolu sur une espèce d’herbe appelée Panicum longijubatum, Tchagué en toupouri et Wilinga en massa. Dans une région essentiellement marquée par un climat rude et capricieux, le choix de cette essence végétale devait obéir à plusieurs critères. C’est pourquoi, conscientes de ce problème, les populations du Nord-Cameroun ont opté pour une plante résistante et pérenne, des qualités qui sont reconnues au Panicum longijubatum. Chez les peuples béti, les arbres fruitiers sont communément choisis pour jouer le rôle de limite ou de frontière entre les propriétés. Ainsi, l’avocatier, le safoutier et le manguier jouent pleinement cette fonction. Le choix de ces essences végétales obéit sûrement au principe selon lequel les arbres fruitiers sont qualifiés d’arbres à usage multiple du fait de leur polyvalence fonctionnelle. Par ailleurs, chez les Bamiléké de l’Ouest-Cameroun, il existe une catégorisation des arbres en fonction de leur rôle. De manière générale, Ficus et Dracaena marquent les limites des propriétés alors qu’Erythrina vogelii est le marqueur des bornes du village ou une situation foncière litigieuse. L’ensemble de ces clôtures constituait le bocage bamiléké,  qui représentait un paysage typique de l’Ouest-Cameroun (Djongang, 2004, p. 23).

Les premiers coups de hache ou de machette d’un·e paysan·ne dans un domaine ou dans une brousse inexploitée faisaient de ce dernier ou de cette dernière le ou la propriétaire légitime de l’exploitation. La délimitation de cet espace ne venait qu’après ce geste fondateur et nécessitait la présence du chef traditionnel (Wang siri en toupouri, Samatchalnagada en massa, Gon en moundang et Kunkuma en béti) ou de son représentant. La plantation du Panicum longijubatum avait lieu en saison pluvieuse, afin de favoriser le développement de la plante. Ce geste juridique avait alors toute son importance dans la mesure où l’exploitant·e avait reçu l’aval du chef traditionnel de posséder un espace. Ses droits sur cette parcelle ne s’arrêtaient qu’au niveau de l’exploitation du sol. La consommation des fruits sauvages de son domaine était ouverte à tout le monde, étant donné le statut de l’arbre considéré comme appartenant à toute la collectivité (Gormo, 1998, p. 61). Les végétaux ont toujours joué un rôle foncier prépondérant dans les sociétés du Nord-Cameroun, en général et chez les Toupouri et Massa, en particulier. Ils sont la marque visible et la matérialisation effective de l’occupation d’un espace. Bien que d’actualité, ce rôle de limite foncière est progressivement remplacé par d’autres méthodes modernes de démarcation territoriale.

Plantes et frontières au XXe siècle

Depuis leur installation, dans le site actuel, du XVIIIe siècle jusqu’à la fin du XXe siècle, les Massa et les Toupouri ont toujours attribué à la plante un rôle foncier très important. Toutefois, le contact des sociétés massa et toupouri, avec la civilisation occidentale dès la première moitié du XXe siècle, va entraîner des bouleversements dans cette conception multiséculaire de la plante. Ainsi, va-t-on passer au cours du XXe siècle, des haies mortes aux haies vives et à l’entrée progressive du titre foncier.

Des haies mortes aux haies vives

Les paysan·ne·s du Cameroun, en général, ceux et celles du Nord-Cameroun en particulier, possèdent des jardins de case^[6] dans lesquels ils et elles cultivent mil rouge, légumes, arachides, piments, Voandzou subterrana (pois de terre). Mais, les animaux domestiques en divagation constituent pour ces cultures une menace. C’est pour prévenir la destruction des cultures par ces animaux que certain·e·s paysan·ne·s toupouri et massa adoptent les haies vives à partir de la deuxième moitié du XXe siècle (Gormo, 1998, p. 56).

De tout temps, les paysan·ne·s de la partie septentrionale du pays ont protégé leurs jardins de case contre les chèvres, les moutons et les porcs en liberté, en construisant des barrières à partir des résidus de récolte de mil. Le plus souvent, ils et elles utilisaient les branches de Ziziphus mauritania et de Balanites aegyptiaca pour construire de solides haies. Celles-ci devaient être reconstruites chaque année afin de renouveler leur efficience. Pour ce faire, les paysan·ne·s étaient obligé·e·s de parcourir de grandes distances à la recherche du matériau nécessaire à la construction des haies. Cela représentait une perte de temps considérable et un travail supplémentaire qui affectait leur santé, compte tenu de leurs multiples occupations.

Ainsi, certain·e·s paysan·ne·s ouvert·e·s à l’innovation se démarquent de cette pratique traditionnelle et adoptent la nouvelle technique des haies vives. Néanmoins, il faut dire que le facteur religieux a joué un grand rôle dans l’acceptation de cette innovation. C’est avec l’avènement du christianisme chez les Toupouri et les Massa dans la première moitié du XXe siècle que certaines interdictions coutumières commencent à être levées. En effet, il était admis par la tradition que « Quiconque plante un arbre ne pourra pas se reposer à l’ombre de celui-ci, car il mourra (Gormo, 2001, p. 34). Ce préjugé avait comme conséquence la réticence des communautés à reboiser, entraînant le déboisement accéléré du pays toupouri et massa. Cependant, lorsque les premier·e·s chrétien·ne·s ont planté des arbres et ont survécu, la plantation des arbres s’est vulgarisée, de même que la pratique nouvelle des haies vives. Les avantages de cette méthode nouvelle sont nombreux.

La méthode permet, à partir de la pérennité de son édification, de gagner du temps nécessaire dans le traitement d’autres cultures. Les haies vives représentent une technique simple, mais efficace dont l’un des grands avantages peut être la protection de l’environnement de cette région écologique fragile. Les haies vives sont observables le long de la route qui mène au village Toukou situé au nord de Yagoua, dans les villages de Guégo et Lara. Elles sont aussi d’un apport fourrager considérable pour le bétail en saison sèche. C’est au regard de ses multiples avantages que les peuples de l’Ouest-Cameroun les ont adoptées depuis des décennies (Nizesété, 1992, p. 347). En effet, cette pratique présente à l’Ouest-Cameroun constitue une bonne technique dans la préservation de la biodiversité du fait qu’on y trouve une kyrielle d’essences végétales.

De l’arbre foncier au titre foncier

L’arbre a toujours été utilisé dans les sociétés du Nord-Cameroun et même dans d’autres communautés d’Afrique comme le symbole, le signe et la marque d’une limite, d’une frontière. Il a joué, pendant plusieurs siècles, ce rôle foncier essentiel. L’intrusion des Européen·ne·s au Cameroun, à la fin du XIXe siècle, a été génératrice de mutations ayant affecté tous les secteurs de la vie. Le développement de certaines localités du pays massa et toupouri, vers la deuxième moitié du XXe siècle, a eu des conséquences sur le rôle foncier de la plante. Dans le souci d’une meilleure intelligibilité du passage de l’arbre foncier au titre foncier, il est impérieux de faire un bref rappel historique de la question foncière au Cameroun.

L’adaptation au milieu naturel hostile a toujours été l’un des soucis majeurs des populations toupouri et massa. Celles-ci vivent dans des villages placés sous l’autorité d’un chef qui organise la gestion des ressources de la flore et de la faune. Cette vie, dominée par les aléas naturels et l’insécurité, a longtemps obligé ces peuples à rester unis et attachés à leur terre. Ainsi, dans ces sociétés, la terre a longtemps revêtu le caractère collectif. En parlant de la terre, les Toupouri et les Massa font toujours référence aux ancêtres : la terre de nos ancêtres. La terre est l’espace de rencontre entre les vivants et les ancêtres d’où son appartenance à la collectivité. Les pays toupouri et massa sont des sociétés agraires par excellence. De ce fait, la place de la terre n’est plus à démontrer, car elle est à la base de toute production et c’est elle qui donne la vie.

Avec la colonisation du pays, un processus de transformation de vieilles structures d’organisation de la société s’est mis en place, entraînant une mutation dans la gestion des terres et des ressources naturelles. S’inscrivant dans la dynamique de modernisation, la réforme du système foncier a été engagée dès les premières années de l’indépendance. C’est par le décret-loi du 09 janvier 1963 qu’intervient au Cameroun indépendant la première réforme foncière. Il va non seulement abolir la notion de ‘‘terres vacantes et sans maître’’, mais aussi créer la notion de « patrimoine collectif national »^[7]. La loi n° 63/06 du 03 juillet 1963 portant rectification et modification du décret-loi du 09 janvier 1963 ouvre la possibilité d’une immatriculation individuelle : l’article 5 de ladite loi permet à tout membre d’une collectivité de faire valoir ses droits sur une terre et d’en obtenir suivant des procédures appropriées un titre opposable aux tiers^[8]. C’est par la loi du 7 juillet 1966, plus précisément le décret du 25 novembre^[9] de la même année (décret pris en application de cette loi), lui-même suivi par un arrêté du 30 novembre 1966, que s’est opéré le changement, c’est-à-dire le passage de la reconnaissance de la propriété collective à la reconnaissance d’un simple droit de jouissance collectif. En clair, les différents textes fonciers de 1966 ont posé le principe de la propriété individuelle. L’avènement de l’État unitaire en 1972 impose une harmonisation du système de propriété au sens individualiste existant au Cameroun oriental et celui de jouissance simple existant à l’Ex-Cameroun occidental. C’est ce souci d’harmonisation qui ouvre la voie à la grande réforme foncière et domaniale de 1974 au Cameroun. En 1974, la législation foncière camerounaise change de stratégie, en remplaçant le patrimoine national en domaine national, ce qui a permis de nationaliser environ 70 % des terres de l’ensemble du pays, terres du reste non immatriculées (Tchapmegni, 2011). Le décret n° 76/165 fixant les modalités d’obtention du titre foncier^[10] détermine les modalités de gestion du domaine national de première catégorie et les caractères du titre foncier. La procédure d’obtention du titre foncier est longue et compliquée. Elle peut durer des années. Le décret n°2005/178 du 27 mai 2005^[11] organise le ministère des Domaines et des Affaires foncières. À la suite de ce décret, le Président de la République a signé le 16 décembre 2005^[12], un important décret. Celui-ci modifie et complète certaines dispositions du décret n°76/165 du 27 avril 1976 fixant les modalités d’obtention du titre foncier. Ce texte raccourcit les procédures et les traitements des dossiers relatifs à l’obtention du titre foncier.

Au regard de ce qui précède et vu l’émergence des centres administratifs en pays toupouri et massa, on assiste à un abandon progressif de l’arbre comme signe foncier. Ce rôle foncier de l’arbre qui était reconnu par le droit coutumier trouve actuellement des limites à son applicabilité. Ainsi, les localités de la zone d’étude, qu’elles soient urbaines ou rurales, sont de plus en plus parsemées de bornes topographiques. Ce phénomène nouveau, loin de s’arrêter aux périmètres urbains, gagne graduellement les villages les plus éloignés de la République. Pour les paysan·ne·s, les raisons qui militent en faveur de l’abandon de l’arbre comme rôle foncier sont nombreuses. Entre autres, il y a le caractère spécifiquement éphémère de la plante qui peut être détruite et la possibilité de corrompre les chefs traditionnels. Or, avec le titre foncier, la pérennité du terrain est acquise et des références existent au niveau de l’administration cadastrale. Le caractère essentiellement fiable de ce document lui confère une garantie qui suscite l’engouement des populations. Il faut reconnaître tout de même que cette progression ne se fait pas sans heurts, d’où de nombreuses tensions entre les paysan·ne·s conservateurs·trices et les progressistes. Cependant, d’autres problèmes de type nouveau naissent à la suite de l’adoption de cette pratique, notamment les questions d’escroquerie et de ventes multiples du même espace à plusieurs personnes.

La plante comme signe foncier, bien qu’elle existe encore, est toutefois menacée par les nouveaux titres fonciers imposés par l’administration. Outre le rôle foncier qui est reconnu à la plante, elle remplit une fonction agricole très importante en étant notamment un indice de la fertilité ou de la pauvreté du sol.

Conclusion

Il ressort de tout ce qui précède que les plantes, lorsqu’on sait les comprendre, sont porteuses de messages. À cet effet, elles représentent dans les sociétés traditionnelles des frontières, des limites des concessions et des villages. Ces plantes sont également révélatrices de la fertilité et de la pauvreté du sol. Pour les initié·e·s, leur présence sur un site est suffisante pour déterminer les qualités et la nature du sol. De par leur polyvalence fonctionnelle, les plantes sont généralement assimilées aux êtres humains, des contes qui rapportent ce fait existent. Enfin, les arbres pour les paysan·ne·s sont des signaux forts qui annoncent les saisons. À travers leur processus de régénération, les arbres révèlent le début et la fin des saisons. Des mutations dans ces différentes perceptions sont visibles depuis la conversion des Toupouri et des Massa au christianisme ou à l’islam, d’une part, et la modernisation du pays, d’autre part.

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Jean GORMO, Université de Maroua – gormojean@yahoo.fr

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