6 La résolution endogène des conflits fonciers par les communautés des monts Mandara de l’Extrême-Nord Cameroun

Résumé

Les monts Mandara sont une région dominée à 70 % par les montagnes. Ce qui fait que le problème d’espace cultivable se pose avec acuité. Posséder des terres est un signe de richesse qu’il faut entretenir et protéger, un élément indispensable pour la recherche du pain quotidien. La revendication de portions de terrain ou de déplacement des bornes se solde dans la plupart des cas par des affrontements. Même si l’individu véreux est du même clan que le propriétaire du terrain, l’issue est toujours la même : sommations verbales, attaques physiques, bagarres et destructions des plantes dans les champs. En plus du déplacement des bornes, l’on note aussi l’antagonisme entre agriculteurs et agricultrices, éleveurs et éleveuses. Les altercations qui opposent les belligérant·e·s peuvent prendre des proportions effroyables. Mais, sachant que les vies humaines sont sacrées, les populations règlent leurs conflits par d’autres moyens que les armes. Au niveau de chaque massif, les chefs traditionnels et les patriarches sont les acteurs des mécanismes de résolution endogène des conflits fonciers. La préoccupation qui se dégage de cette réflexion est la suivante : quels sont les causes et les modes de résolution des conflits fonciers chez les peuples des monts Mandara de l’Extrême-Nord du Cameroun? À partir des sources écrites, orales et de l’observation, ce travail examine, dans un premier temps, les causes des conflits fonciers et analyse, dans un second moment, les modes de résolution endogène de ces différends.

Mots-clés : conflit, violence, frontière, foncier, résolution, monts Mandara.

Abstract

The Mandara Mountains is an area 70% dominated by mountains. This means that the problem of space, especially arable land, is particularly acute. Owning land is a sign of wealth that must be maintained and protected, an indispensable element in the search for daily bread. In most cases, the demand for portions of land or the relocation of boundary markers results in confrontations. Even if the individual involved in the crime is from the same clan as the owner of the land, the outcome is always the same: verbal summons, physical attacks, fights and destruction of plants in the fields. In addition to the shifting of milestones, there is also antagonism between farmers and herders. The altercations between the belligerents can take on appalling proportions. But, knowing that human lives are sacred, people settle their conflicts by means other than weapons. At the level of each massif, traditional chiefs and patriarchs are the actors of the mechanisms for the endogenous resolution of land conflicts. The concern that emerges from this reflection is the following: What are the causes and modes of resolution of land conflicts among the peoples of the Mandara Mountains in the far north of Cameroon? Based on written and oral sources and on observation, this study first examines the causes of land disputes and then analyses the ways in which these disputes are resolved endogenously.

Keywords: conflict, violence, border, land, resolution and Mandara Mountains.

Introduction

Les monts Mandara sont situés dans la région de l’Extrême-Nord du Cameroun. Cette localité est dominée à 70 % par les montagnes. Un des traits marquants de cet espace géographique tient à la densité de sa population avec 400 habitant·e·s/km2 (Iyebi-Mandjek, 1993, p. 419). Dans les monts Mandara, les terres arables sont rares et les populations doivent déployer beaucoup d’effort pour la maîtrise de l’espace accidenté. L’agriculture étant la principale activité des populations, la terre reste le moyen pour ces dernières de pouvoir survivre. L’on retrouve une diversité de groupes ethniques ayant entretenu au cours de leur histoire divers rapports. On peut citer entre autres les Mafa, les Mofu, les Podoko, les Maɗa, les Hide et les Muktele. Il importe de mentionner qu’avant d’occuper leur biotope actuel, la mémoire collective retient que la montagne de Goudour situé en pays mofu est le centre de dispersion de ces peuples. C’est après le passage ou un séjour parfois prolongé que certains clans et ethnies quittent Goudour à la suite de la famine consécutive à une invasion de sauterelles (Boulet, 1975, p. 25) ou à la suite des conflits entre les autochtones et les personnes nouvellement arrivées. Le vécu quotidien des peuples des montagnes est rythmé par une alternance de violence et de stabilité. La cohésion sociale se trouve parfois ébranlée. Les discordes naissent le plus souvent à la suite des incidents parfois banals qui ont plusieurs causes telles que le rapt des femmes, la pratique de la sorcellerie, la consommation abusive d’alcool, les litiges fonciers. Dans chaque village, les clans fondateurs ont le monopole des terres cultivables.

Le rapport qui existe entre les peuples des montagnes et leur environnement écologique se dévoile en une cohabitation symbiotique, ceci parce que « l’environnement constitue l’élément d’identification, de distinction et de spécification d’une communauté ou d’un groupement humain » (Alawadi, 2009, p. 13). Toutefois, on note une appropriation individuelle des champs très répandue en montagne, d’où l’établissement des limites foncières entre les familles, les clans et les ethnies. Le plus souvent, les déplacements des bornes et l’exploitation des terres sans autorisation du propriétaire ou de la propriétaire provoquent les tensions, voire les affrontements entre les agriculteur·trice·s, ou encore entre agriculteur·trice·s et éleveur·euse·s. Alain Beauvilain relève que les terres cultivables sont les principales causes des conflits : « s’il est un domaine où aujourd’hui la violence sociale demeure, c’est le domaine foncier. Fruit d’une dure conquête, la terre appartient aux groupes dominants qui se sont d’abord octroyé l’usage des meilleurs sols et notamment des karal » (Beauvilain, 1985, p. 402). Tout comme la recherche de la paix occupe une place importante chez les peuples de la plaine, le recours aux moyens endogènes de résolution des conflits est également une préoccupation quotidienne des peuples des montagnes. La recherche de la paix pour rétablir l’ordre et éviter que la colère des ancêtres ne s’abatte sur le massif^[1] est une affaire de tout le village. C’est pour cette raison que les populations des montagnes ont mis en place un certain nombre de stratégies de prévention et de résolution des conflits fonciers qui méritent d’être portées à la communauté scientifique. La paix pour ces peuples est une solution incontournable qui brise l’impasse du face-à-face entre les parties en conflit. Les conflits fonciers étant fréquents, il judicieux de rentrer dans le passé pour comprendre comment les populations de l’Afrique ancienne en général et celles de l’Extrême-Nord du Cameroun en particulier résolvaient lesdits conflits. Par ce retour en arrière, l’on vise à répondre à la question suivante : quels sont les causes et les modes de résolution des conflits fonciers chez les peuples des monts Mandara de l’Extrême-Nord du Cameroun?

Les causes des conflits fonciers

Plusieurs causes sont à l’origine des problèmes fonciers au niveau des massifs du Mayo Sava et du Mayo Tsanaga dans la région de l’Extrême-Nord du Cameroun. Elles peuvent être regroupées en deux rubriques : l’insuffisance des surfaces cultivables et la présence des individus véreux qui déplacent les bornes, ou alors qui se déclarent propriétaires des espaces qui ne sont pas les leurs.

La pression démographique et l’étroitesse des surfaces cultivables

Les monts Mandara sont une zone dominée à 70 % par les montagnes. Malgré l’étroitesse des surfaces exploitables, la population ne cesse d’augmenter et de se maintenir dans les massifs. En fait, « les densités de population atteignent ici des chiffres maxima en montagne, voisins ou supérieurs à 200 habitants/km2. C’est ici que se posent avec plus d’urgence et d’acuité les problèmes de surcharge démographique des montagnes » (Boutrais, 1973, p. 14). Les massifs mafa sont considérés comme une zone à saturation démographique au niveau de la région de l’Extrême-Nord avec des densités démographiques les plus fortes d’Afrique pouvant atteindre les 335 habitant·e·s/km2 à Djingliya (Gubry, 1988, p. 6) ou encore 400 habitant·e·s/km2 sur certains massifs (Iyebi-Mandjek, 1993, p. 419).

Au problème de la masse démographique galopante s’ajoute celui de l’espace. Posséder des terres est un signe de richesse, un élément indispensable pour la recherche du pain quotidien. Les terres qui autrefois subvenaient aux besoins des populations ne le sont plus. Les familles sont conscientes de ce manque d’espace et des différends qu’il peut provoquer. Pour mettre la nouvelle génération à l’abri des problèmes liés au partage des champs, « le père de famille installe ses enfants au fur et à mesure qu’il les marie » (Boulet, 1975, p. 56). Mais les litiges naissent toujours par rapport aux espaces cultivables. Les querelles et les conflits au sujet d’un lopin de terre ou de la limite d’un village sont d’actualité en raison premièrement du morcellement des espaces par les membres d’une grande famille et, en deuxième lieu, de l’accaparement des espaces par certains individus.

Ce qu’il faut noter, c’est que l’insuffisance des terres cultivables pousse les populations d’agriculteur·e·s et de pasteur·e·s à chercher des terres à exploiter et, « dans cette recherche pour la survie, la frontière ne peut être qu’un élément gênant. Dès qu’elle est violée, ce sont aussi les droits fonciers des détenteurs des bonnes terres, qui sont remis en cause. D’où la récurrence des conflits autour des sols agricoles » (Abdouraman, 2006, p. 390). Les bornes sont parfois clandestinement déplacées pour agrandir les terres ou exploiter des espaces sans l’avis des propriétaires.

Le déplacement des bornes et l’accaparement des espaces vacants

Les ancêtres avaient mis en pratique un ensemble de mesures pour éviter les différends fonciers : c’était le bornage des terrains. Le procédé consistait à avoir les points de repère pour la démarcation des parcelles. Ces indices pouvaient être un rocher, une motte de terre, un sentier. À côté de ces indices, le ou la propriétaire avait un indice secret (arbre) que lui ou elle seul·e maîtrisait. Étant donné qu’il y a un manque de surfaces exploitables, certain·e·s paysan·ne·s déplacent les bornes des champs pour élargir le leur, ignorant que certains champs ont des indices de démarcation secrète. Grâce à l’indice secret donc, le ou la propriétaire découvre toujours qu’il y a réduction de son espace : les représailles ne tardent pas à se faire ressentir, même si c’est une personne du même clan que le ou la propriétaire. C’est le cas du conflit foncier Makoulahe-Kourgui.

Ce conflit date de plusieurs années autour d’un espace appelé oudè par les Podoko et oushè par les gens de Kourgui; espace communément appelé Balla Moufaqua. Les Podoko ont toujours eu gain de cause devant les juridictions compétentes par rapport aux espaces querellés. Toutefois, il y a toujours comme une actualisation de ce problème. La dernière apparition du problème commence avec la construction de la maison de l’agriculture de Kourgui dans le village Makoulahé sur l’ordre du chef de Kourgui. Cette situation poussa Makoulahé à porter plainte contre Kourgui pour dénoncer son ambition de conquête des espaces et de domination du village Makoulahé. Une solution a été prise pour éviter que le conflit latent ne dégénère en un conflit patent. La maison de l’agriculture changea de nom pour arborer celui de Makoulahé. Les Podoko de Makoulahé se sont dernièrement opposés à la gestion de ce conflit foncier au niveau de la chefferie de Kourgui et ont exigé que la résolution des éventuels conflits fonciers entre Kourgui et Makoulahé se passe dans un milieu neutre. C’est ce qui a été convenu il y a un an lorsque la sous-préfecture accueillit les protagonistes dans le but de trouver une fois de plus une voie de sortie de crise. En fait, le chef de Kourgui aurait à plusieurs reprises, et parfois sous des menaces, chassé les paysan·ne·s en train de cultiver leurs terres. Ce qui a le plus suscité les tensions entre les protagonistes^[2].

L’une des répercussions des conflits fonciers est d’ordre alimentaire dans la mesure où lorsqu’un grand espace servant de base pécuniaire à plusieurs personnes est repris, cela engendre de sérieuses difficultés pour plusieurs familles. En fait, quand l’on s’accapare des terres ou quand on détruit les champs en faisant paître le troupeau, il y a inéluctablement des conséquences sur la vie des paysan·ne·s. L’insuffisance de céréales ne permet pas à certaines familles de supporter la période de soudure. Cette situation de précarité et de rareté des céréales (le mil) provient du fait que la vie dans les monts Mandara est basée sur l’agriculture, principale activité des montagnard·e·s. Une fois que cette activité ne présente pas un bon rendement, le village se prépare, en conséquence, pour affronter la période de disettes, caractérisée par la rareté du mil^[3]. En temps de conflit, il est difficile de garder quoi que ce soit pour éviter la famine, les récoltes et les réserves de mil étant pillées. Nombre de familles ne peuvent pas surmonter cette situation de pauvreté due au manque de produits alimentaires. La misère pousse beaucoup de personnes à commettre des actes de vandalisme tels que le vol du bétail et de mil dans les massifs voisins pour leur survie, occasionnant des représailles de la part des personnes victimes de vol. Il apparaît que les litiges fonciers peuvent engendrer d’autres types de violence.

La famine s’installe concrètement vers la moitié de la saison sèche. Ceci se justifie par le fait que les produits des récoltes deviennent insuffisants pour passer le temps de soudure, c’est-à-dire la fin de la saison sèche et le début de la saison pluvieuse. Hoche pense que « durant ces temps durs, on mange une fois par jour et souvent, il faut attendre jusqu’à deux jours pour avoir de quoi mettre sous la bouche »^[4].

La destruction des produits des champs par les éleveur·euse·s et l’accès à l’eau

En plus du déplacement des bornes, l’on note aussi les mésententes entre les agriculteur·trice·s et les éleveur·euse·s. Ayant adopté principalement l’agriculture comme activité, les peuples des montagnes font face à des conditions environnementales rudes. Le système agraire utilisé par les montagnard·e·s nécessite un déploiement de beaucoup d’énergie pour la mise en valeur des terres. Malgré les souffrances endurées par les cultivateur·trice·s, les éleveur·euse·s conduisent parfois leur troupeau sur les champs, endommageant ainsi les produits des champs et le système de culture. Il suffit d’une grande pluie pour la destruction presque totale du champ. Dans le cas d’une situation pareille, c’est tout le village du cultivateur ou de la cultivatrice qui se déporte au village de l’éleveur·euse pour l’affronter. Les différends qui opposent les populations peuvent prendre des proportions effroyables. Le cas de l’accès à l’eau, une autre source de violences sociales, présente les mêmes enchaînements et conduit aux mêmes amplifications.

La région des monts Mandara est une zone où l’évaporation est très forte. C’est en saison sèche que le problème de l’eau se pose le plus souvent. C’est en cette période que la majorité des puits ne sont pas fonctionnels. Les « mayos » (rivières) sont complètement asséchés, laissant à découvert le lit de sable. Les populations, pour se procurer de l’eau, doivent aller dans les localités où il en existe. Selon Christian Seignobos, l’accès à l’eau était auparavant contrôlé et réservé à certains lignages. Les habitant·e·s de certains villages ne manquent pas d’abuser de la confiance des propriétaires des points d’eau. C’est autour des puits que les disputes naissent et où on assiste parfois à des scènes de bagarre. Les conflits dus à l’accès à l’eau dégénèrent en levée de boucliers. Christian Seignobos affirme dans le même sens qu’« un enjeu de quelques arcs peut mettre en émoi tout un massif. Ce fut toujours le point sensible du terroir en ce qu’il touche à la fois au passé, au pouvoir et à l’eau » (Seignobos, 1997, p. 354). Les éleveur·euse·s sont également confronté·e·s à ce problème, surtout en saison sèche. Les enfants qui amènent le bétail au bord des puits pour abreuver le troupeau, dans un espace qui n’est pas le leur, sont à l’origine d’une autre forme de manifestation du problème.

Les mécanismes traditionnels de résolution des litiges fonciers

Les mécanismes dont on parle sont l’ensemble des méthodes et des procédures mises en œuvre pour régler un conflit ou permettre la restauration de la paix rompue afin de mieux gérer les relations qu’un individu, un clan ou une ethnie entretient avec le voisinage. Ces mécanismes obéissent aux réalités géopolitiques, culturelles, économiques et sociales de chaque peuple. Les solutions par lesquelles l’on tranche un problème passent par la voie judiciaire en mettant en exergue les moyens endogènes de résolution de différends fonciers intra et intercommunautaires.

Le sacrifice animalier comme mode de règlement et de prévention des conflits de frontière

Les sociétés des monts Mandara sont claniques. À l’exception de la caste dite de « forgerons » chez les Mafa, l’endogamie est interdite dans toutes les sociétés de cette partie du Nord-Cameroun. On comprend dès lors pourquoi les clans en conflit mettent tout ce qui est en leur pouvoir pour rétablir la paix afin de continuer à nouer des unions maritales en toute sécurité avec les populations vivant dans les massifs voisins. Souvent, c’est au moyen des rites et sacrifices que les populations résolvent les différends qui les opposent. Il existe dans les sociétés traditionnelles des monts Mandara plusieurs rites et sacrifices concernant la résolution des conflits. Dans la présente étude, nous analyserons deux cas de figure : la réconciliation par le « sacrifice de la chèvre » et le « sacrifice du chien ».

L’affrontement au sujet d’un terrain peut provoquer des décès et l’épuisement des guerriers. Or, la fatigue prenant le dessus et le combat devenant ennuyeux, chaque partie se réunit pour prendre une décision concernant l’arrêt du combat. C’est ainsi que les échanges s’opèrent entre les belligérants. Un camp délègue un vieillard ou une vieille chez le camp adverse pour lui signifier qu’il faut résoudre les problèmes autrement que par les armes. Le choix d’un vieux ou d’une vieille pour cette circonstance est dû au fait que dans certains cas, le camp adverse refuse la négociation et finit par tuer la personne qui porte la parole du massif qui est à l’initiative de la négociation. Partant du principe qu’une personne âgée a des enfants, sa mort est considérée comme moins grave que celle d’une jeune personne qui n’a pas encore d’enfants ou d’héritier·e·s pouvant assurer sa descendance. Les vieilles personnes comptent beaucoup sur les jeunes et cela se justifie par le discours qu’elles tiennent lors du décès d’une jeune personne : « la mort ne pouvait-elle pas me prendre à la place de cet enfant? »^[5].

Ce qu’il faut noter par rapport à la personne chargée de la médiation, c’est que, dans la plupart des cas, elle est bien reçue. Celle-ci explique alors qu’il faut que les responsables des deux massifs se rencontrent pour résoudre les problèmes par le dialogue. Les personnes âgées, les chefs de massif, de grande famille et de quartier participent à la négociation. Par la négociation, on amène les deux camps à trouver un terrain d’entente et à mettre en place un mécanisme de restauration de la paix de sorte que « la rhétorique du biceps cédait le pas à l’idiome du dialogue » (Saïbou, 1996, p. 4). Lors de cette séance de résolution, on procède à une sorte de reconstitution des faits en remontant jusqu’à la source de l’incident. D’un commun accord, l’on établit alors les responsabilités de chaque parti et on détermine à quel massif appartient le terrain litigieux.

Dans les monts Mandara en général et chez les Podoko en particulier, les coupables n’étaient pas punis, ceci pour éviter le mécontentement lors de la cérémonie du rite du « sacrifice de la chèvre » ou de « l’immolation du chien ». L’une des personnes âgées appartenant à la famille jugée coupable et qui n’avait pas le droit de revendiquer la terre apporte une chèvre dont on précise clairement les caractéristiques en ces termes :  naw gəlza gəbe,  c’est-à-dire une chèvre ayant une robe à deux couleurs, une partie noire allant de la tête jusqu’au nombril et une partie blanche du nombril jusqu’à la queue. Il arrive que la partie antérieure où domine la couleur blanche soit substituée à une robe partiellement marron. Une fois trouvée, et surtout répondant aux critères de couleur, la chèvre est amenée à la limite des deux massifs où l’on procède à son immolation devant les deux communautés. Le patriarche s’arme d’un long couteau, assimilable à une machette, pour découper la chèvre en deux. Les membres des massifs belligérants saisissaient respectivement la partie supérieure et la partie inférieure de la chèvre. Il revient alors à un vieux de procéder au découpage de l’animal en deux parties égales. Ce sacrifice est semblable à celui pratiqué chez les Duala du Littoral à la seule différence que c’est un cabri appelé mbali qui est immolé au lieu d’une chèvre. Ce cabri marque le symbole de la paix (Thierno, 1994).

Après ce partage, chaque groupe allait dépecer sa partie, puis la faire cuire dans la même marmite. Les abats servent à la préparation de la sauce appelée dala məshia^[6]. Le repas apprêté, constitué de la boule de mil accompagnée de la sauce, est dégusté par les deux massifs réconciliés. Une fois qu’on avait fini de partager le repas, les vieux prennent la parole en disant que personne ne soulève un autre problème et surtout, que personne ne prenne son arc et ses flèches. La personne qui outrepasse ces recommandations perdrait la vie. Pour clore la séance, on procède au rite du yəu poufa. Il consiste à prendre la population présente à témoin du serment entre les clans réconciliés en faisant boire à tout le monde de l’eau dans une calebasse où on verse de la farine de mil. Même si le contenu de la calebasse était insuffisant, ce n’était pas un obstacle parce que le simple fait de goutter suffisait^[7], car toute transgression se solde, pour le clan déviant, par les pires calamités. C’était la justice immanente.

Pour ce qui est du partage de la chèvre, il importe de retenir que c’est un rituel ancestral podoko qui continue à être pratiqué. En fait, si un autre affrontement venait à éclater entre les habitant·e·s des mêmes massifs ayant scellé l’amitié par le sacrifice de la chèvre, on présage que c’est dans le camp des auteurs ou autrices du tort qu’il y aura beaucoup de pertes en guerriers dans la bataille. C’est donc une punition envoyée par les ancêtres^[8].

C’est de cette manière que l’on procède à la résolution des conflits fonciers entre les clans podoko à l’exception d’un seul clan : le clan oudjila. Ce clan serait une faction des Mada qui ont migré suite à des problèmes politiques et ont peuplé l’un des massifs podoko. Ce clan, parce qu’il consomme la viande de chien, résout ses conflits en faisant le sacrifice du chien^[9], un autre mécanisme de résolution des conflits fonciers.

Le  sacrifice du chien  est un moyen de résolution des conflits entre les communautés des monts Mandara. Ce mécanisme est le plus répandu dans cette région. On peut citer comme exemple, parmi les communautés pratiquant ce sacrifice, les Mofu, les Mafa, les Mada, les Uldeme, les Gemzek, etc. La première allusion à ce rite de partage du chien est relevée par le lieutenant Belmondo en 1929 au cours d’une tournée où il procède à la réconciliation de Douvangar, Mboko et Tchakidjebé par le sacrifice d’un chien (Vincent, 1991, p. 405).

Ce type de rituel est le résultat d’un long processus de résolution des litiges se caractérisant par l’envoi des médiateurs ou d’émissaires comme chez les Podoko. Leur rôle est d’abord d’arrêter les actes d’hostilité entre les parties en conflit. Pour arriver à ce stade de détente, il faut déployer une diplomatie dans le but d’arrêter la bataille rangée et amener les parties en conflit à parlementer. Au cours de ces pourparlers, on établit les responsabilités des uns et des autres pour identifier la partie coupable. Après cette étape, les populations du massif reconnues fautives amènent un chien pour sceller la réconciliation. Le sacrifice de cet animal est l’un des moyens les plus courants pour sceller la réconciliation suite aux litiges fonciers chez les peuples des monts Mandara^[10].

Le choix du chien se justifie par le fait que ce canidé a un odorat très développé, ce qui lui confère l’aptitude instinctive de deviner ou de retrouver les objets ou les personnes à divers endroits. Il est aussi assimilé aux voyant·e·s doté·e·s de pouvoirs divinatoires qui habitent les montagnes et il est aimé pour son courage et son agressivité, d’où la place importante qu’on lui accorde (Abba, 2003, p. 21). Selon Françoise Dumas Champion, le chien est « en contact avec les esprits et les ancêtres » (1983, p. 98). Bien plus, la symbolique du chien a son sens dans les pratiques des peuples des montagnes. Le chien est un animal qui aime bien attaquer des personnes inconnues. Lorsqu’il aboie pendant une longue durée, cela signifie que la ou le visiteur·euse a une mauvaise intention ou qu’il s’agit d’un·e étranger·e arrivé·e pour la première fois. Le contraire confirme une amitié, une bonne intention. Le chien, dans les contes et traditions d’origine de certains peuples des montagnes, est aux côtés des humains depuis l’époque où ils habitaient encore la grotte^[11].

S’agissant du sacrifice, le choix de la limite pour l’immolation entre deux quartiers ou deux villages est motivé par une intention de conjuration. C’est pour empêcher ces esprits semeurs de trouble de continuer leurs actions malveillantes. Pour un certain nombre de communautés, la frontière est perçue comme la porte d’entrée des esprits qui sèment les divisions, les mésententes et les mésintelligences. L’esprit du chien immolé veille, surveille et protège la frontière des mauvais esprits qui peuvent éventuellement semer des conflits entre les populations. C’est pour cette raison que la cérémonie se déroule à la limite querellée. Les hommes âgés appartenant à chacun des groupes saisissent le chien. C’est alors que le plus âgé prononce des paroles suivantes : « Nous ne voulons pas entendre parler de guerre, de vol ». Habituellement, c’est également à ce moment qu’il rappelait « les circonstances des hostilités passées et exposait le désir de paix des siens. Puis il procédait à la mise à mort du chien en le coupant vivant par le milieu du corps » (Vincent, 1991, p. 401).

Le sang de chaque partie du chien coulait dans une branche d’arbre creusée en forme de gouttière dans le même canal. Ce sang mélangé montrait que l’agressivité dirigée entre les deux massifs devrait être dirigée contre un même adversaire. C’est juste après ce sacrifice qu’avait lieu un rite qui consistait à décharger pour une dernière fois, sur l’animal symbolisant les deux groupes, leur volonté d’attaque, « pour dire qu’on ne va plus recommencer la guerre, qu’on va faire la paix vraiment, les guerriers allaient donner chacun un coup de flèche sur la tête du chien » (Vincent, ibid.). La nécessité de faire la paix était sollicitée des groupes belligérants pour que l’on puisse aller de montagne en montagne en paix et que les mariages puissent reprendre entre les habitant·e·s des massifs, surtout qu’on sait que les sociétés des monts Mandara, à l’exception du clan des « forgerons » chez les Mafa, sont exogamiques.

Ce rite  spectaculaire  de sacrifice du chien fut très tôt connu des administrateurs qui encouragèrent les populations à l’utiliser sous leur contrôle. Cette importance est relevée par Philippe Aubin, adjoint au chef de subdivision de Maroua, au sujet d’un incident qui a occasionné des morts, lorsqu’il écrit qu’après l’interrogation

Des parties intéressées, il ressort qu’il convient d’abord de fixer le prix du sang en un certain nombre de chèvres qui devront être données avant que n’intervienne la cérémonie du chien. Je tiens à préciser qu’il apparaît absolument nécessaire de procéder même dans plusieurs mois ce qui aux yeux des Mofous n’a aucune importance, à un rétablissement de la paix entre les deux villages de TCHIREM et de GUIRMEDEOU, par des cérémonies solennelles coutumières, faute de quoi les bagarres risquent de recommencer^[12].

Il est clair que la procédure entreprise par les peuples des montagnes dans la résolution des litiges qui existent entre eux est un mécanisme qui permet le rétablissement d’une paix durable. Elle pourrait constituer une contribution à considérer pour d’autres régions du Cameroun et d’Afrique, une piste pouvant être exploitée parmi les mécanismes traditionnels de résolution des conflits où on enterre la hache de guerre pour longtemps. L’administration coloniale a tiré grand profit de ces dispositifs séculaires dans le règlement des conflits en créant des tribunaux de conciliation.

La voie judiciaire et l’influence de la justice occidentale sur les méthodes endogènes de gestion des litiges fonciers

Lorsqu’un litige oppose deux personnes, le chef du quartier apporte le problème au niveau du chef de massif étant donné qu’il ne relève pas de sa compétence. Contrairement aux jugements rendus par les chefs des quartiers, ceux rendus par le chef de massif sont sans appel et représentent la dernière instance de la justice traditionnelle. Ce qu’il faut retenir, c’est que le chef de massif s’entoure de notables pour procéder soit au règlement judiciaire, soit à la cérémonie de réconciliation. Les officiants de la justice traditionnelle, dans l’exercice de leur fonction, se veulent impartiaux. Ce sont des personnes patientes, sobres et qui sont des chefs de grandes familles. Le chef de quartier assure le rôle d’intermédiaire entre chefs de massif. Toutefois, à côté de lui, on a quelques anciens auxiliaires de la justice traditionnelle. Ce sont des patriarches reconnus pour leur éloquence, mais surtout pour leur exégèse des différends fonciers qui leur sont soumis. Ils ont la capacité de retracer chronologiquement, sans se tromper, la filiation des possessions foncières sur les différents massifs. En clair, c’est eux qui disent : tel terrain appartient à telle famille qui habite tel massif.

Il arrive que le chef ne trouve pas de solution aux litiges qui lui sont soumis, ou encore qu’il éprouve des difficultés à trancher sur l’appartenance d’un terrain. Dans ce cas, il invite ces patriarches. Une fois que la sentence est prononcée, chaque partie accepte la décision. Dans ce contexte, le rite de sacrifice n’est pas important dans la mesure où les explications données aux protagonistes permettent de déduire à qui revenait la limite querellée. L’on comprend alors pourquoi les mécanismes de résolutions des conflits participent à souder les populations au-delà des fractures sociales, de la même manière qu’ils renforcent l’harmonie entre les massifs. Les habitant·e·s peuvent dès lors circuler de massif en massif sans être attaqué·e·s. Toutefois, il importe de relever que la présence des autorités coloniales a un impact sur les moyens traditionnels de résolution des conflits.

Cette influence se situe à un double niveau : religieux et politique. En fait, la colonisation a réussi, par le concours des fronts pionniers composés des explorateurs, des militaires, des commerçants et des missionnaires à conquérir les territoires des monts Mandara. Ces missionnaires apportèrent et présentèrent aux populations des montagnes leur manière de concevoir la religion. Le christianisme influença considérablement les mécanismes de résolution des litiges. Ils jugèrent ces pratiques dépassées, obsolètes, caduques, païennes comme l’illustre cette affirmation de Coulier lors de la résolution du différend entre Guirmedeo et Guemtchek : « je répondis à monsieur Aubin que mon chef, monsieur Paillas et moi-même étions d’avis que cette cérémonie était inutile et dangereuse, le palabre étant réglé judicieusement »^[13]. Du coup, l’on nota une recrudescence des violences sociales causées par les actes maléfiques des sorciers, l’inceste, le vol, les litiges fonciers, les vieux différends mal réglés, etc. qui s’accentuèrent dès 1960. C’est cette instabilité des massifs que l’administration française légua à la République du Cameroun.

Le constat qu’on peut faire, c’est qu’une partie des montagnard·e·s embrassa la religion chrétienne pour éviter, dans une certaine mesure, les méthodes traditionnelles de détection des coupables ou les rites de réconciliation. Dès lors, les présumé·e·s coupables nouvellement converti·e·s au christianisme ne passèrent pas l’épreuve d’ordalie, mais furent jugé·e·s selon la justice moderne. Ce qui contribua à la négation des valeurs traditionnelles de résolution des litiges fonciers.

L’autorité traditionnelle, tout au long des années 1916-1960, perdit ainsi son influence, son efficacité et son estime d’antan dans la mesure où elle était devenue impuissante devant la justice moderne. On se trouva dans une situation où les pouvoirs des chefs de massif furent substitués aux pouvoirs des autorités coloniales. Le coup de grâce fut donné par l’administration camerounaise en 1975 avec le décret n° 77-245 du 15 juillet 1977^[14] reformant les chefferies traditionnelles. Les chefs traditionnels perdirent considérablement leur influence du faut qu’ils devaient porter les litiges qui ne relèvent pas de leur compétence au niveau des autorités administratives. L’application de ce décret a vidé de sa substance la vie sociopolitique du village où tout s’organisait jadis autour du chef de famille. Un autre élément de la colonisation, outre le christianisme qui influença les mécanismes de résolution traditionnelle des conflits, fut les transformations au niveau des structures judiciaires des chefferies dans les cantons.

Dans la logique d’étendre son influence sur les populations et surtout d’asseoir sa suprématie, l’autorité administrative entreprit une modernisation des structures judiciaires traditionnelles. C’est ainsi que la justice traditionnelle, dès 1916, commença à perdre son autonomie en matière de juridiction, dès lors que la case vestibule ou le hangar, ou encore « la montagne sacrée des ancêtres, qui jadis faisait figure d’instance suprême de juridiction cède sa place à des tribunaux coutumiers » (Kaldapa, 2004, p. 72) tenant compte des valeurs judiciaires européennes. Les chefs de massif et les patriarches, considérés pour leur compétence et leur impartialité, devinrent des auxiliaires de l’administration coloniale. Ils ne purent rendre service que sous l’accord et la supervision de cette nouvelle autorité. Désormais, les habitant·e·s ne purent plus compter sur le chef de massif pour exposer et régler leurs problèmes. Quand il y a des différends, ils tiennent le discours suivant : « ce n’est que le ngomna qui va trancher notre affaire »^[15]. Cette expression montre leur attachement et leur confiance à la justice du ngomna^[16].

Conclusion

En définitive, il importe de noter que l’insuffisance de terres cultivables et la pression sur les terres sont les principales causes des problèmes fonciers. Les déplacements des bornes et les accaparements des terres sans autorisation des propriétaires ébranlent la cohésion sociale. Dans le but de maintenir l’harmonie dans les massifs, les populations ont mis en place certaines méthodes traditionnelles de gestion des conflits fonciers. Il s’agit de la voie coutumière et de la voie du sacrifice d’animaux. L’immolation vise la repentance puisque, d’une manière ou d’une autre, les mauvaises intentions auraient à un moment pris le dessus sur les bonnes. Ainsi, le rite sacrificiel constitue une forme de cérémonie dont le but est la commémoration d’un monde meilleur antérieur aux péchés. Le sacrifice n’étant qu’un moyen pour demander le pardon aux ancêtres afin que les humains vivent en harmonie. En fait, chez les communautés montagnardes, vivre dans la violence, la haine, la jalousie, etc. n’honore pas les dieux. La persévérance dans cette mauvaise voie attire la colère des ancêtres qui peuvent punir soit les familles des coupables, soit les populations de tout le massif. Pour apaiser cette colère, les personnes associent aux rites sacrificiels la confession de leurs fautes, d’où la purification ayant pour « fonction d’effacer les traces laissées par le vol, le meurtre ou le manquement à un interdit quelconque » (Thomas et Luneau, 1969, p. 154). Ainsi, toutes réunies au sommet d’un massif tenant lieu de sanctuaire, ou encore rassemblées à la frontière entre les territoires, les populations rendent un culte de confession et de supplication aux ancêtres pour que le calme revienne.

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Jeremie DIYE, Université de Maroua – diyejeremie@gmail.com

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