Femmes et dynamique des représentations sociales chez les déplacé·e·s de la crise Boko Haram à Maroua. Essai d’analyse du discours et des attitudes en vigueur

Introduction

Dans les communautés d’Afrique subsaharienne, notamment dans le bassin du lac Tchad, le statut de la femme a longtemps été structuré par des traditions rigides et des institutions socioculturelles imprégnées d’idéologies phallocratiques et gérontocratiques. Toutefois, la crise de Boko Haram, qui perdure depuis plus d’une décennie à la frontière Nigéria-Cameroun, a entraîné d’importants déplacements de populations et provoqué une reconfiguration profonde des rapports sociaux, tant au sein de la microstructure familiale que de la macrostructure sociale. Dans ce contexte de bouleversements, le schéma hiérarchique traditionnel homme–femme–enfant, ainsi que l’organisation matrimoniale, se trouvent fragilisés, voire disloqués, au profit d’un nouveau système de valeurs et de rapports de pouvoir, plaçant les femmes au cœur de la gestion et de l’organisation de l’unité sociale et familiale. Les responsabilités accrues qu’elles assument désormais contribuent ainsi à la construction d’un nouveau statut et à l’émergence de stéréotypes inédits, en rupture avec ceux qui prévalaient jusque-là dans leurs communautés d’appartenance.

Dans cette perspective, la présente contribution vise à mettre en lumière les représentations sociales et les stéréotypes associés à ce nouveau statut des femmes immigrées au sein des communautés musulmanes déplacées par la crise de Boko Haram dans l’Extrême-Nord du Cameroun. Elle se propose également d’interroger, à travers une analyse argumentative des verbatims, la manière dont ces stéréotypes et idées reçues se reflètent dans les discours des acteurs et actrices concerné·e·s par l’étude. Par « représentation sociale » ou « stéréotype », j’entends à la fois « la représentation collective […] constituée par l’image simplifiée d’individus, d’institutions ou de groupes » (Willems, 1961 : 239), « l’image préconçue et figée qui détermine nos manières de penser, de sentir et d’agir » (Morfaux, 1980 : 341), ainsi que « les schèmes collectifs figés, qui ne se manifestent qu’à condition d’être chaque fois reconstruits » (Amossy, 1994 : 49), à travers une lecture croisée des index isotopiques renvoyant à la réalité stéréotypée.

La question du statut et des représentations sociales des femmes en Afrique occupe une place majeure dans les travaux de nombreux·ses anthropologues, sociologues et chercheur·e·s en études littéraires. Dans les productions artistiques comme dans l’organisation sociale, l’image de la femme, étroitement liée aux pratiques culturelles, aux systèmes de valeurs et aux rapports hiérarchiques, a constamment suscité l’attention. C’est dans cette perspective que s’inscrit l’ouvrage collectif dirigé par Jean-Paul Balga et al. (2022), qui examine, à partir d’une approche multimodale et pluridisciplinaire, les stéréotypes et représentations sociales associés aux femmes dans les cultures d’Afrique subsaharienne. Plusieurs contributions, dont celle de Dahirou Yaouba, s’attachent à analyser les stéréotypes féminins, en mettant en évidence le statut et les fonctions attribués aux femmes dans l’administration et l’organisation des sociétés locales. D’autres chercheur·e·s, tels que Djaligué, Nguema Minko ou Daada Asta Barka, examinent, dans les champs social et politique, les transformations du statut et du rôle social des femmes africaines à la lumière de facteurs exogènes et des profondes mutations socioculturelles survenues au cours des dernières décennies. Leurs analyses montrent que ces évolutions se heurtent fréquemment aux normes sociales et aux systèmes de valeurs traditionnels. Dans une perspective similaire, des travaux comme ceux de Mawoune Warayanssa (2020), de Daouda Paré et al. (2022), de Michel-Yves Essissima (2022) ou de Fogang Toyem (2016) interrogent, à travers la littérature et le cinéma, les stéréotypes sociaux associés au rôle traditionnel de la femme africaine. Par ailleurs, les recherches de Safiatou Saïdou (2021; 2024) et de Salamatou Alhadji (2023) montrent comment les stratégies de résilience socio-économique mises en œuvre par les femmes déplacées par la crise de Boko Haram contribuent à la redéfinition de leur rôle social et participent au dynamisme économique de certaines communautés du bassin du lac Tchad. Enfin, l’ouvrage d’Élisabeth Yaoudam (2022) s’inscrit dans cette réflexion en proposant une analyse dynamique des métamorphoses du discours féminin dans la doxa et l’imaginaire locaux, telles qu’elles se manifestent à la fois dans le discours social et, plus particulièrement, dans la littérature orale, pilier fondamental de ces constructions symboliques.

Si plusieurs travaux portant sur la condition sociale des femmes africaines s’inscrivent dans des contextes de stabilité sociale, l’originalité de la présente contribution réside dans son ancrage dans une situation de crise, en l’occurrence celle provoquée par Boko Haram dans le bassin du lac Tchad. À travers des récits de vie et des verbatims, mon étude met en lumière la dynamique des représentations sociales de la femme, façonnées par des considérations sociales peu valorisantes issues de la doxa locale et fortement contraintes par des codes culturels dont les populations peinent à s’affranchir.

Terrain et approche d’analyse

Cette étude se base sur une enquête de terrain menée à Louggéo, quartier situé au nord-ouest de la ville de Maroua, dans la région de l’Extrême-Nord du Cameroun. Depuis 2014, date de l’extension de la crise de Boko Haram à l’ensemble du bassin du lac Tchad, ce quartier accueille des populations déplacées internes et des réfugié·e·s originaires de divers horizons (Pérouse de Montclos, 2015; Chétima, 2020). Plusieurs entretiens et témoignages vidéo ont été réalisés entre novembre et décembre 2021 auprès de huit familles musulmanes de réfugié·e·s et de déplacé·e·s internes affecté·e·s par la crise. Le processus d’échantillonnage repose sur plusieurs critères qualitatifs, parmi lesquels figurent l’appartenance ethnique (Mandara, Kanuri, Mafa), le statut matrimonial des femmes (mariées, veuves) et les domaines d’intégration investis par celles-ci (socio-économique, politique, entre autres). Le critère principal, à savoir l’appartenance ethnique, permet d’identifier et d’analyser les représentations et idées reçues relatives à la condition féminine au sein de certains groupes à dominante ou à exclusivité musulmane, qui constituent la majorité des populations déplacées dans la ville de Maroua. Il offre également la possibilité d’observer, de manière différenciée ou convergente, les dynamiques du statut social des femmes et leurs stratégies de survie, étroitement liées aux activités socio-économiques qu’elles exercent ainsi qu’à leur statut matrimonial, lequel conditionne fréquemment la nature et la part de leur contribution aux charges financières du ménage.

La constitution du corpus s’est déroulée en deux étapes. Dans un premier temps, un guide d’entretien a été élaboré afin d’orienter les échanges sur les occupations et les représentations sociales des femmes avant la crise. Sa structuration thématique visait à appréhender, selon la logique discursive des enquêté·e·s, les transformations du statut féminin et les stéréotypes émergents durant la crise, consécutivement aux reconfigurations sociales et hiérarchiques provoquées par les migrations massives et le déplacement des familles. Dans un second temps, des entretiens semi-directifs ont été menés auprès d’informateurs et informatrices, à raison d’un·e par famille. Ces entretiens portaient sur leurs conditions sociales et leurs modes de vie avant et après la crise liée à Boko Haram. Les participant·e·s ont donné leur consentement pour les enregistrements audio et audiovisuels. Les données recueillies ont été nettoyées et montées, afin de produire des témoignages d’une durée comprise entre quatre et neuf minutes.

Les verbatims, initialement en fulfulde, ont été traduits en français puis analysés selon l’approche argumentative. Cette approche vise à identifier les procédés discursifs structurant le discours, sa progression thématique et les éléments de la doxa, notamment les stéréotypes, mobilisés dans la production du sens.

Ladite approche argumentative, théorisée par Ruth Amossy (1994 : 47), part en effet du postulat selon lequel :

Tout discours (…) se situe d’emblée à un double niveau : celui des enchainements des logiques (…) qui déterminent son organisation de surface; et celui des présupposés et des idées reçues qui sous-tendent son déroulement. D’une part donc, les modalités de présentation de la thèse à démontrer, c’est-à-dire l’articulation logique du discours et l’exploitation des faits, artifices rhétoriques et stylistiques les plus divers. D’autre part, les stéréotypes, les opinions admises et les lieux communs de la communauté sur lesquels s’appuie le discours pour se fonder en vérité. La stéréotypie entendue au sens large fournit son soubassement au discours (…) en le fondant sur une strate d’images et d’idées familières susceptibles de produire un effet d’évidence.

Autrement dit, tout discours se construit nécessairement à partir de stéréotypes issus de la doxa et de l’épistémè locales, elles-mêmes façonnées par les contextes socio-culturel, économique et politique. S’inscrivant dans la conception amossyenne de l’argumentation, mon analyse vise à identifier, dans le discours des enquêté·e·s, les éléments relevant des perceptions traditionnelles, des idées reçues et des stéréotypes contemporains relatifs à la femme au sein des familles musulmanes déplacées. Il s’agit, d’une part, de repérer les implicatures conversationnelles — présupposés et sous-entendus — fondées sur ce savoir partagé, et, d’autre part, de mettre en évidence, à travers les lieux communs et le lexique mobilisé, l’évolution des stéréotypes liés aux nouveaux rôles, statuts et représentations sociales féminines en contexte de déplacement.

Appareil doxique, stéréotypes et idées reçues sur les femmes chez les déplacé·e·s musulman·e·s en contexte d’avant crise

Les récits de vie recueillis auprès des informateurs et informatrices mettent en évidence les perceptions et le statut des femmes au sein des communautés musulmanes déplacées avant la crise de Boko Haram. Ces discours convergent vers une représentation des femmes dépendantes, marginalisées des sphères décisionnelles, économiques et politiques de la famille et de la société.

Les idées reçues qui structurent ces représentations s’inscrivent dans un cadre idéologique fortement marqué par des courants islamistes dominants dans l’espace couvrant le nord du Nigéria et l’Extrême-Nord du Cameroun (Seignobos, 2019). Dans la perspective de Ruth Amossy (1994 : 52), l’idée reçue constitue une modalité du préconstruit sur laquelle se fonde tout discours argumentatif et qui reflète les croyances partagées d’une communauté à une époque donnée. Dans les discours analysés, ces idées reçues se manifestent tant de manière implicite, à travers des implicatures, que de façon explicite, sous la forme d’énoncés doxiques figés. Leur récurrence révèle un statut féminin socialement admis et ancré dans les normes et pratiques des communautés musulmanes déplacées en contexte d’avant-guerre.

Les femmes, maillon dépendant de la chaîne sociale, exempt des charges financières du ménage

Dans le bassin du lac Tchad, l’une des idées reçues largement répandues présente la femme comme un maillon dépendant de la cellule familiale, déchargé des responsabilités financières du foyer. Au sein de certaines ethnies majoritairement musulmanes de l’Extrême-Nord (Mandara, Kotoko, Kanuri^[1], Arabes Choa), de plus en plus marquées par l’influence des courants salafistes en provenance du Nigéria voisin, cette dépendance socio-économique féminine est particulièrement ancrée dans la doxa et perceptible dans les pratiques sociales. La prise en charge des besoins financiers de la femme et des enfants, y compris les plus élémentaires, relève alors exclusivement du mari. Le récit d’Adama Madi sur sa vie conjugale antérieure permet d’illustrer cette idée reçue à une double échelle.

Avant, c’était mon époux qui subvenait à toutes les charges économiques du foyer. (2) N’est-ce pas ainsi? (3) C’est lui qui assumait toutes les responsabilités du foyer. (4) Moi, je n’achetais rien. (5) Même si je faisais du petit commerce, je restais à la maison et n’achetais rien avec mes petits revenus.

De prime abord, les premières idées reçues sur la femme s’expriment dans les propos de l’informatrice par le biais d’énoncés assertifs : « (1) Avant, c’était mon époux qui subvenait à toutes les charges économiques du foyer; (4) Moi, je n’achetais rien ». Si l’énoncé (1) souligne avec emphase que les charges financières du ménage relèvent exclusivement des obligations du mari, l’énoncé (4) montre, à l’opposé, que la contribution financière d’Adama Madi, en dépit des quelques activités économiques qu’elle menait pour son propre compte, était inexistante. Le sous-entendu qui découle des énoncés 1, 2 et 3 suggère ainsi que la femme n’est investie d’aucune responsabilité économique dans l’ensemble des rôles et des charges financières structurant le quotidien familial. L’interrogation rhétorique « (2) N’est-ce pas ainsi? » qui amorce la seconde articulation de son propos permet de comprendre que l’attribution exclusive des responsabilités financières au mari relève en effet d’une norme et d’une institution sociale qui le place au sommet de la hiérarchie et des responsabilités familiales. C’est ce caractère normatif que traduit d’ailleurs l’interrogation rhétorique qui présente ce mode de gestion familiale comme un habitus^[2] (Bourdieu, 1980). Il apparaît ancré dans la doxa locale et basé sur un contrat social qui régit et formalise le système d’organisation et de gestion des responsabilités à l’intérieur de la cellule familiale. Ledit contrat social garantit ainsi à l’homme l’exclusivité des charges économiques du ménage, lui assure le statut de Baaba saare^[3] (entendu par père/responsable de la maison), et à la femme, celui de récipiendaire, au même titre que les enfants.

Cette organisation des rôles et des responsabilités trouve son ancrage dans les principes islamiques qui ont fortement influencé les cultures des zones frontalières avec le Nigéria, foyers de la crise Boko Haram. Elle se réfère notamment à la sourate 65, verset 7 qui, définissant le cadre réglementaire des responsabilités familiales et des charges conjugales, stipule : « C’est à vous de les nourrir et de les habiller selon le bon usage ». Le « vous » réfère dans ce cadre au père (avant le mariage) et à l’époux (après le mariage) à qui incombe la prise en charge exclusive des besoins de la femme et des enfants^[4]. C’est en référence à cette sourate qu’Abdoulaye Haman Djouma, l’un de nos informateurs déplacés de la crise Boko Haram, affirme :

Avant, nous vivions selon les principes islamiques. Selon ces principes, c’est moi, l’homme de la maison, qui achetais tout. Mon épouse ne devait se charger de rien. Si elle dépensait le moindre sou pour quoi que ce soit pour contribuer aux charges du ménage, ce qu’elle achetait devenait illicite, selon l’islam. Puisque les choses sont devenues telles qu’elles sont aujourd’hui, je suis obligé de me résigner à la nouvelle donne et de la voir rationner pour la famille.

Une lecture entre les lignes des propos d’Abdoulaye Haman Djouma permet de saisir les fondements religieux et idéologiques de l’image de la femme dépendante ou sous la tutelle financière de son époux. L’assertion « Avant, nous vivions selon les principes islamiques », que renforce l’énoncé « Selon ces principes, c’est moi l’homme de la maison qui achetais tout », fournit des explications, à divers degrés, sur l’interdiction formelle de la contribution financière de la femme aux dépenses du ménage et de la gestion paritaire des responsabilités. Ce principe d’organisation repose en effet sur la théorie de la division sexuelle du travail de D. Kergoat (2001) qui met l’accent sur les rapports sociaux entre genres, sépare et hiérarchise les travaux des hommes et ceux des femmes, puis perpétue les normes de genre traditionnelles qui favorisent la dépendance des femmes et limitent leurs opportunités dans divers domaines de la vie.

En outre, cette idée reçue sur la distribution non paritaire et le monopole masculin des charges financières du ménage se retrouve dans la description de la vie conjugale d’avant-guerre d’Aïssatou Sambo, une autre de nos informatrices :

Je vivais un mariage heureux avec mon époux. Mon mari était en fait parmi les siens. C’est lui qui partait travailler et ramenait de l’argent à la maison. Il assurait ma nutrition et celle de nos enfants. Hélas, aujourd’hui que la crise a éclaté et que nous sommes venus ici (à Louggéo, Maroua), ce n’est plus le cas.

Les idées reçues véhiculées par ces assertions reposent sur les mêmes présupposés selon lesquels l’épanouissement conjugal de la femme dépendrait des capacités financières de son époux et de sa capacité à subvenir aux besoins de la famille. L’opposition entre les posés et les présupposés des assertions : « Je vivais un mariage heureux avec mon époux », « C’est lui qui partait travailler pour ramener de l’argent à la maison » ou encore « Il assurait ma nutrition et celle de nos enfants », ne laisse aucun doute sur le rôle de l’aisance matérielle et de la responsabilité financière du mari dans l’épanouissement du couple. Bien que l’emploi de l’imparfait marque une rupture entre ces idées reçues et le contexte de leur énonciation — en l’occurrence celui de la crise Boko Haram —, celles-ci continuent d’exprimer un statut et une considération désormais révolus de la femme et de l’homme au sein de la cellule familiale. Par ces modalités discursives, l’image de la femme dépendante est de nouveau mise en avant, soutenue par des procédés argumentatifs relevant à la fois de la doxa et de la logique du discours. Les idées reçues qui dominent aussi bien dans le discours d’Adama Madi que dans celui d’Aissatou Sambo et des autres, procèdent donc de ce qu’Anne Herschberg Pierrot (1988 : 29) qualifie de « discours des majorités », c’est-à-dire un discours qui relève d’une opinion dominante et jouit d’une certaine autorité dogmatique au sein du système de croyance et de la doxa dans un contexte socioculturel donné.

Stéréotypes de la femme ménagère casanière

Marqué par des idéologies phallocratiques et phallocentriques dominantes dans la région, ce statut, fondé sur la dépendance socio-économique des femmes, les cantonne à des rôles strictement définis dans la sphère conjugale et dans l’organisation sociale. Ces rôles — ménagère, femme du foyer, recluse — s’inscrivent dans des stéréotypes qui présentent la femme comme une figure essentiellement « consommatrice » dans les discours qui la concernent. Dans le champ de l’argumentation, comme en sociologie, les stéréotypes désignent des représentations collectives simplifiées d’individus, de groupes ou d’institutions (Willems, 1961). Selon Morfaux (1980), il s’agit d’images préconçues et figées qui orientent les manières de penser, de sentir et d’agir. Ces schèmes collectifs figés ne deviennent perceptibles dans le discours qu’à travers leur mobilisation et leur mise en relation, contribuant ainsi à la cohérence textuelle et à la structuration d’un réseau isotopique.

Les stéréotypes associés à la femme ménagère, recluse, passive et consommatrice des ressources du foyer apparaissent dans le discours social à travers des allusions mobilisant divers procédés rhétoriques et argumentatifs dans les propos des informateurs et informatrices.

Lorsque nous vivions à Banki, le père de famille faisait du commerce. Il subvenait aux charges de toute la famille et s’occupait de tous nos besoins. Moi, en revanche, je n’exerçais aucune activité génératrice de revenus, car j’avais assez de biens à ma disposition. Je m’occupais, comme il est de coutume, des enfants et du repas pour la famille. En outre, nos enfants, ceux qui ont déjà fondé leur famille, s’occupaient également de nous et nous envoyaient des vivres. À ce qu’ils apportaient, le père de famille complétait le reste avec le revenu de ses activités. En ce temps, nous ne louions pas (…) Lorsque nos enfants cultivaient du mil, par exemple, ils nous en donnaient un peu pour notre nutrition. Pour la sauce, le père de famille s’en occupait.

La construction de l’image de la femme ménagère exécutante dans le discours ci-dessus de Zara Fiama repose essentiellement sur les sous-entendus issus de sa description de l’organisation des tâches au sein de la cellule familiale. Il ressort ainsi de ses propos que la prise en charge des besoins alimentaires incombe principalement aux hommes de la famille, en particulier au père et aux fils. À partir du lieu commun associé aux activités domestiques, exprimé dans l’énoncé « Je m’occupais, comme il est de coutume, des enfants et du repas pour la famille », se dégagent de manière explicite les idées reçues relatives aux fonctions sociales assignées à la femme ménagère.

Chez certain·e·s informateurs et informatrices, ces idées reçues vont de pair avec le stéréotype de la femme exécutante casanière. C’est ce qu’on peut déduire des propos d’Adama Madi lorsque, décrivant son quotidien et le système d’organisation des rôles au sein de son foyer d’avant la crise, elle affirme :

Moi, je n’achetais rien. Je restais juste à la maison, m’occupais des tâches ménagères et exécutais les directives que mon époux me donnait concernant l’entretien de son bétail et de ses biens.

De manière générale, on constate, à partir des différents récits livrés, que les schémas de vie décrits sont presque tous identiques. Ils présentent des communautés et sociétés soumises à une division stricte des rôles et des responsabilités conjugales où l’homme détient le monopole, sinon l’exclusivité des charges relatives à l’entretien, à la nutrition et autres dépenses financières du ménage. Le discours tenu par les informateurs et informatrices met ainsi à nu un système d’organisation, de fonctionnement, de hiérarchie sociale et de division du travail qui repose sur une répartition discriminatoire des rôles (Poggi & Waltmann, 2019) et une exclusion de la femme du cercle des responsabilités et des prises en charge des besoins du ménage.

Toutefois, l’extension de la crise Boko Haram à partir de 2014 dans le corridor frontalier du nord-est du Nigéria et du Nord-Cameroun, ainsi que les déplacements massifs de familles vers des villes souvent inconnues, ont profondément bouleversé les systèmes de valeurs et d’organisation de ces communautés. En contexte d’accueil et en l’absence de moyens de subsistance, de nombreuses familles, souvent devenues monoparentales à la suite du décès du mari, ont vu émerger à leur tête des femmes actives, désormais responsables de la survie économique et sociale de la famille, voire de la lignée.

Crise Boko Haram : reconfiguration des rôles et représentations sociales de la femme

Le changement de cadre de vie, la perte des biens matériels, le décès ou l’incapacité des chefs de famille, ainsi que l’installation dans des environnements marqués par de nouvelles réalités sociales, ont conduit de nombreuses femmes musulmanes déplacées à développer des stratégies de résilience. Celles-ci se sont notamment traduites par l’émergence d’un nouveau paradigme transformant le statut socio-économique féminin dans le bassin du lac Tchad. Bien que ces nouveaux statuts entrent parfois en tension avec la doxa, les institutions et les normes locales, ils ont permis aux femmes d’investir, par nécessité, des secteurs d’activité jusque-là inaccessibles, et de se voir reconnaître, par leurs homologues masculins, une autorité et une légitimité fondées sur leurs nouvelles responsabilités et leur autonomie financière.

Femmes leaders de communauté : le cas de la présidente de l’AFDBH

Longtemps réservé aux hommes, le rôle de leader communautaire a, dans un contexte de crise marqué par des vagues de déplacements des villages périphériques vers la métropole régionale de l’Extrême-Nord, été progressivement assumé par certaines femmes. Cette sous-partie s’intéresse en particulier au cas de Falmata Blama, déplacée kanuri d’une quarantaine d’années et mère de sept enfants. Elle est présidente de l’Association des familles déplacées de la crise Boko Haram (AFDBH) à Louggéo, un quartier qui accueille depuis 2014 plus de dix mille personnes déplacées. Elle occupe cette fonction depuis 2014, période correspondant à la phase la plus intense de la crise, marquée par les incursions et les violences de Boko Haram sur le territoire camerounais (Chétima, 2020). Son appartenance à une communauté transfrontalière fortement représentée parmi les populations déplacées a constitué un facteur déterminant dans l’accès à cette position de leadership.

Les fonctions qu’elle assume au sein de cette communauté et auprès de l’administration moderne sont décrites par l’informatrice en ces termes :

Mon rôle de présidente consiste à servir de relais entre la chefferie locale, la chefferie (Djaouro) de Aminou Bouba, l’administration, les ONG d’une part et les familles de déplacé·e·s de diverses origines établies à Louggéo d’autre part. J’ai accepté de jouer ce rôle pour plusieurs raisons. Mon statut de mère de famille et ma force de caractère m’y ont notamment aidée. Ils m’ont permis dans un premier temps de ne pas m’apitoyer sur mon sort et sur les traumatismes engendrés par la guerre et les violences qui m’ont profondément marquée, car je devais prendre le relais après que mon mari a tout perdu en venant ici. À l’arrivée de ma famille dans ce quartier au début de 2014, j’ai été désignée pour ce poste, afin de faire passer des messages aux femmes déplacées, car elles étaient les plus nombreuses. La distribution des vivres dont nous avons bénéficié lorsque la crise battait son plein passait également par moi, car les familles étaient souvent réticentes face aux invitations des autorités locales et des ONG qu’elles croyaient venir les déloger. Ma proximité avec les déplacé·e·s m’a donc facilité la tâche, me permettant de porter des messages et des commissions à leur destination. Aujourd’hui, je joue également un rôle d’écoute auprès de nombreuses familles en conflit avec les populations hôtes (stigmatisation). Je transmets les plaintes chez le Djaouro lorsque cela s’avère nécessaire.

Ainsi, le statut et le rôle que décrit Falmata Blama dans cet extrait rompent avec les attributs qu’on reconnaît généralement à la « femme kanuri classique »^[5] (Touré, 2013). Plusieurs lieux communs permettent d’attester de ce statut particulier de leader communautaire dans son discours. Ils s’articulent à travers des énoncés tels que « servir de relais entre la chefferie locale (…), l’administration, les ONG d’une part et les familles de déplacé·e·s de diverses origines établies à Louggéo d’autre part »; « passer des messages aux femmes déplacées »; ou « jouer un rôle d’écoute auprès de nombreuses familles en conflit avec les populations hôtes (stigmatisation) et transmettre les plaintes chez le Djaouro ». Ces énoncés présentent les différentes responsabilités liées au nouveau statut de Falmata. Par sa résilience et ses fonctions de relais, cette dernière est aujourd’hui davantage estimée de son mari et des autres femmes qui la consultent pour diverses raisons relevant parfois de leur vie privée.

Aujourd’hui, dira-t-elle d’ailleurs, je suis un peu comme une matriarche au sein de la communauté des déplacé·e·s en général et celle des Kanuri en particulier, en dépit de ma quarantaine et de mon statut de femme. Les gens m’écoutent, m’informent parfois de leur déplacement, m’invitent à des baptêmes, des mariages, etc. Même les hommes m’écoutent. Lorsque je les invite pour diverses raisons, ils répondent généralement présents.

Le discours de la présidente met clairement en évidence les implications de son nouveau statut de femme leader. La reconnaissance sociale dont elle bénéficie désormais au sein de la communauté des personnes déplacées se manifeste notamment par l’attention que lui accordent les membres de son entourage, hommes et femmes confondus, dans un contexte où la parole féminine est généralement peu valorisée, en particulier par les hommes. Le récit qu’elle fait de son propre parcours est ainsi traversé par de nombreux éléments témoignant de cette estime communautaire. Celle-ci se traduit par son élévation au rang de « matriarche » de la communauté, mais aussi par des pratiques sociales telles que le fait d’être informée des déplacements des membres ou invitée aux cérémonies de baptême. Ces attitudes constituent des marques de reconnaissance sociale profondément ancrées dans les normes et les pratiques relationnelles des communautés musulmanes du Nord-Cameroun.

Pour cette informatrice, la crise et le déplacement de la communauté à laquelle elle appartient ont ouvert l’accès à de nouveaux rôles sociaux jusque-là réservés aux hommes. Par son engagement et ses actions, Falmata est aujourd’hui une illustration significative de la résilience féminine et un exemple des transformations des rôles et du statut social des femmes musulmanes déplacées, induites par la crise Boko Haram dans la ville de Maroua, région de l’Extrême-Nord. Bien que d’autres femmes leaders aient émergé dans plusieurs quartiers de Maroua et de ses environs ayant accueilli des populations déplacées, tels que Doursoungo, Douguoï ou Domayo, le parcours de Falmata Blama demeure singulier. La complexité de son cas justifie ainsi sa mise en valeur parmi la diversité des profils féminins de résilience identifiés au cours de l’enquête.

Femmes entrepreneures du secteur informel : le cas des concasseuses de pierres et des commerçantes

Le métier de carrière ou de concasseuse de pierres n’est pas resté en marge des stratégies de résilience et des champs d’insertion socio-économique investis par les déplacées de Louggéo pour faire face aux besoins de subsistance élémentaires à leur arrivée à Maroua. Métier nécessitant une forte mobilisation des énergies physiques, il s’est vu investir par une multitude de femmes qui ont grossi les rangs des entrepreneur·e·s œuvrant dans ce domaine. Aissatou Sambo, une Mandara de 38 ans, réfugiée, originaire de Banki (Nigéria), mère de six enfants, est l’une d’elles. La fuite des combats de Banki les a en effet obligés, elle et son mari, à abandonner les vivres, les biens et le capital financier et économique de son époux à la merci des djihadistes. La dynamique du statut de l’informatrice telle qu’elle le souligne dans son discours s’effectue dans un contexte difficile :

J’avais un magasin plein de vivres, de mil et de haricots. Mon mari était commerçant et avait une boutique pleine d’articles de diverses natures (pagnes, bijoux, etc.). Nous avons tout abandonné en fuyant les combats et, lorsque j’y pense, ça me lacère le cœur. Même si j’ai pu sauver mes enfants et que mon mari et moi avions pu nous enfuir, nous n’avons rien pu prendre, même pas une natte. C’est donc ainsi que nous sommes venus ici à Maroua, et avons pris une maison en location. Pour survivre, nous allons dans les carrières, rassembler et concasser des pierres pour les revendre à raison de 4 000 ou 5 000 FCFA le tas afin de subvenir aux besoins nutritionnels de nos enfants (…) C’est ainsi que nous vivons actuellement. La vente du gravier est ma seule activité. Pas d’autres alternatives.

Dans une logique de réadaptation et de résilience en terre d’accueil, Aissatou Sambo s’est ainsi trouvé un métier lucratif devant générer des revenus à utiliser pour la nutrition de la famille et la santé des enfants. C’est ce qu’elle explique d’ailleurs dans les trois derniers énoncés de ses propos riches en lieux communs relatifs au travail dans une carrière.

L’exercice de ce nouveau métier contribue à redéfinir les rapports de force (financière) qui la lient désormais à son époux et aux autres membres de sa famille. Il lui garantit un nouveau statut au sein du système d’organisation familiale. D’ailleurs, elle affirme à ce propos :

Lorsque je vivais dans mon foyer à Banki avant la crise, mon chef de famille allait chercher de l’argent pour mes besoins. Il rapportait toujours de quoi nous nourrir, les enfants et moi. Aujourd’hui qu’il y a eu la crise et que nous nous sommes déplacé·e·s pour ici, tous les rôles au sein de la famille ont été inversés. Dans mon foyer maintenant, il n’y a plus de chef de famille ni d’épouse. Moi-même, je suis devenue un Baaba saare tout comme lui parce que tous les deux nous cherchons et ramenons de quoi manger et faire fonctionner le ménage. Le jour où il n’a rien, je suis obligée de rationner pour mes enfants. Aujourd’hui, je vais régulièrement passer mes journées à Hoosel be’i. Je rassemble des pierres à concasser et, si Allah me le permet, je les revends à 4 000 ou 5 000 FCFA. Lui-même n’a pas d’autre activité que celle-là. Si ses graviers ne se vendent pas, je suis obligée d’utiliser les sous que j’ai gagnés en vendant les miens pour rationner et manger avec nos enfants.

Cette « tirade » de l’informatrice permet d’apprécier la dynamique progressive qui s’opère de son statut d’avant la crise à celui actuel. La transition du statut de femme dépendante à celui de femme « cheffe de famille » est assurée par l’élément perturbateur qu’est la crise Boko Haram, ainsi que le bouleversement social occasionné par la migration, le dépaysement du couple et la perte de la sécurité sociale et économique que leur offrait leur vie d’antan. Dans l’énoncé « Je suis moi-même devenue un Baaba saare », il s’agit en effet d’une revendication de la valorisation de son rôle au sein de la famille. Ce désir de valorisation peut se déduire à partir du sémantème et de la valeur culturelle que l’expression « Baaba Saare » revêt spécifiquement dans ce contexte. Par l’auto-description qu’elle fait de son quotidien, comparativement à sa vie passée, Aissatou Sambo apparaît ainsi comme le prototype des femmes résilientes dont l’émancipation s’est faite au gré des facteurs exogènes encadrant le bouleversement occasionné par Boko Haram.

En dehors des femmes engagées dans le concassage de pierres ou le travail en carrière, d’autres déplacées ont investi dans le petit commerce afin de subvenir aux besoins de leur famille. Celles rencontrées dans le cadre de cette enquête exercent principalement des activités de vente de beignets et de produits alimentaires, tels que les légumes frais ou secs et les arachides, souvent avec l’appui de leurs enfants. Adama Madi, Hassanatou Adamou et Falmata Housseini répondent à ce profil. Elles circulent dans les quartiers de Louggéo et de Douguoï pour écouler leurs marchandises et proposer leurs services aux populations locales. Le témoignage de Hassanatou Adamou permet de mieux saisir la nature et l’intensité des activités qu’elle mène quotidiennement pour assurer la subsistance de son ménage :

Je vais quotidiennement acheter des légumes (frais ou secs) au marché Abattoir pour les revendre sur mon étal au quartier. Cela me rapporte entre 2 et 3000 de bénéfices parfois. C’est avec cet argent que je paie le loyer, la nutrition et la santé des enfants, leur père étant décédé deux ans après notre arrivée ici à Maroua.

La transformation du statut de Hassanatou Adamou en entrepreneure du secteur informel résulte directement du décès de son époux, événement lié au stress post-traumatique et aux difficultés d’adaptation rencontrées par la famille lors de son installation à Maroua pendant la crise. Le discours de l’informatrice comporte de nombreux éléments révélant les charges et les responsabilités financières qu’elle assume désormais au sein du foyer, dont elle est devenue le principal soutien. Des énoncés tels que « C’est avec cet argent que je paie le loyer, la nutrition et la santé des enfants » illustrent concrètement les besoins pris en charge grâce à ses revenus.

L’observation de son parcours met en évidence un transfert progressif des responsabilités économiques et sociales du mari vers l’épouse, rendu possible à la fois par des facteurs endogènes, notamment le décès du conjoint, et par des facteurs exogènes, tels que la crise Boko Haram et le déplacement forcé, qui ont profondément modifié l’organisation des rôles au sein du ménage. Les activités économiques développées par Hassanatou dans une logique de résilience socioéconomique contribuent ainsi, à l’instar des autres cas étudiés, à la construction de nouvelles représentations sociales de la femme cheffe de famille et à l’image valorisée, voire héroïsée, qu’elle occupe désormais au sein de la communauté musulmane déplacée.

Le parcours de Falmata Housseini est plus ou moins similaire à celui de Hassanatou. La dynamique de son statut social est également liée à des facteurs endogènes et exogènes ayant contribué à lui assigner de nouvelles responsabilités au sein de la cellule familiale.

Pour survivre à présent, je fais du petit commerce. Très tôt, à 4 heures du matin, je me lève et trempe du haricot. À l’appel du muezzin, je lave le haricot, je l’amène au moulin pour en faire de la pâte. Puis, je reviens m’asseoir en bordure de route pour frire des beignets avec cette pâte et ne rentre que dans l’après-midi. C’est de cela que je fais vivre mes enfants (…) Maintenant que mon époux n’a plus toutes ses facultés, que peut-il encore apporter? Maintenant, il n’a plus rien à faire! Moi-même, je dois me battre pour rapporter quelque chose. S’il sort et ramène de quoi manger, je prends. S’il n’amène rien non plus, je ne peux lui en vouloir. Alhamdulillah! Moi-même, je me bats pour entretenir ma famille, Dieu merci!

Si, pour Hassanatou, le décès de son époux entraîne une prise en charge totale des responsabilités financières du ménage, la situation de Falmata Housseini se caractérise par un partage des charges économiques du couple, malgré les troubles psychologiques de son mari, bien que ce partage demeure inégal. Les nouvelles responsabilités qui lui incombent contrastent fortement avec son ancien statut de femme économiquement dépendante, auparavant dispensée des charges financières du foyer. La pénibilité de ses activités quotidiennes et de ses actions génératrices de revenus transparaît à travers les lieux communs mobilisés dans la description de son quotidien, notamment dans les trois dernières phrases de son discours.

À partir des différents profils analysés, il apparaît que les transformations profondes des systèmes matrimoniaux induites par la crise Boko Haram ont fortement affecté la réorganisation des rôles au sein des unités familiales. Cette mutation, qui se traduit par l’adoption de diverses stratégies de résilience, a permis aux femmes musulmanes de valoriser leurs capacités en investissant des domaines d’activité jusque-là majoritairement réservés aux hommes. L’exercice d’activités génératrices de revenus, motivé par des impératifs de survie dans les zones d’accueil, a ainsi favorisé l’émergence de nouveaux statuts sociaux, en rupture avec les représentations traditionnelles et souvent réductrices issues des cadres socioculturels existants. Bien que différenciés selon les trajectoires individuelles, ces statuts sont désormais à l’origine de nouveaux discours et de représentations sociales valorisantes de la femme, tant dans le regard qu’elles portent sur elles-mêmes que dans celui de leur entourage.

Nouvelles représentations sociales féminines résultant de la crise Boko Haram

Les bouleversements engendrés par la crise et les mutations sociales qui en découlent ont fait émerger de nouvelles représentations de la femme au sein des communautés déplacées et d’accueil de la ville de Maroua et de ses environs. À travers les entretiens semi-directifs réalisés, et selon la posture à la fois générique et idéologique des personnes interrogées, deux grandes perceptions de la femme musulmane déplacée se dégagent en filigrane de leurs discours.

Quelques représentations liées à l’auto-perception féminine

L’effondrement des structures traditionnelles d’organisation dans de nombreuses familles déplacées a permis à plusieurs femmes de prendre conscience de leur rôle essentiel dans la survie de leur communauté. Certains attributs, autrefois inaccessibles ou interdits par les institutions culturelles et religieuses, ont alors contribué à façonner une nouvelle auto-perception féminine, en rupture avec les représentations convenues. Face à la crise, à la précarité et aux défis liés à une migration non planifiée, ainsi qu’à l’installation dans des territoires d’accueil souvent hostiles, nombre de ces femmes sont devenues gestionnaires des finances du foyer — parfois en partage, parfois de façon exclusive — une responsabilité qui s’est imposée à elles comme une stratégie incontournable de survie.

Dans ce contexte, un discours féministe, nourri de stéréotypes à dimension presque épique et visant à revaloriser le statut des femmes, a émergé parmi les femmes déplacées. L’un de ces stéréotypes est sans doute celui de la femme cheffe ou leader — de famille comme de communauté — qui vient s’opposer à l’image traditionnelle de la femme dépendante, largement ancrée dans la doxa locale. Les éléments relatifs à cette représentation sociale sont présents dans la prise de parole de la quasi-totalité de nos informatrices, telles Fatima Adam :

Aujourd’hui, je suis devenue le pilier de cette famille, car les charges financières relatives à son fonctionnement reposent entièrement sur mes épaules. Contrairement à ma condition d’autrefois, je me bats aujourd’hui à exercer dans plusieurs domaines d’activités pour nourrir ma famille. Je cherche du bois, concasse des pierres à des occasions, fais du petit commerce de légumes, etc. Je suis à la fois la mère et le père, la femme et l’homme, l’épouse et l’époux.

Le stéréotype épique de la femme « cheffe de famille » peut être saisi dans les propos de Fatima par le biais de certains lieux communs qui décrivent en détail les charges inhérentes aux responsabilités qu’elle assume au sein de l’unité familiale. L’énoncé « Aujourd’hui, je suis devenue le pilier de cette famille » laisse transparaître une certaine estime de son statut et de son rôle au sein de son foyer. La connotation sémantique de « pilier » peut aider à saisir cette position focale qui est désormais la sienne au sein de la micro-organisation familiale. On peut ainsi déduire, de son discours, une certaine évolution auto-perceptive liée à sa condition sociale et à son estime de soi. Les stéréotypes de la femme forte et entrepreneure se superposent à l’image de leader que l’informatrice — comme beaucoup d’autres femmes — a conscience d’avoir acquise grâce aux nouvelles responsabilités, aux fonctions sociales et aux espaces d’expression que la crise de Boko Haram lui a ouverts.

Quelques représentations résultant de l’exo-perception des femmes

Les stratégies de résilience et les actions des femmes en faveur de la survie de leur famille et de la communauté ont également contribué à modifier le regard que les autres composantes de la société portent sur elles. Dans ce contexte, de nouvelles représentations sociales les placent dans une position de valorisation inédite. C’est ce dont témoignent les propos d’Abdoulaye Haman Djouma :

Aujourd’hui, si un homme parmi les déplacé·e·s affirme que c’est lui qui fait tourner le ménage, c’est qu’il a menti. Tous les hommes avec lesquels nous nous sommes déplacés pour nous installer ici sont presque devenus « des handicapés » (rires). Nous sommes tous et toutes d’accord pour témoigner que seules les femmes sont plus utiles dans la gestion du foyer aujourd’hui. Elles sont presque devenues nos héroïnes, car elles se chargent de notre nutrition ainsi que de celle de nos enfants. Elles mènent de petites activités économiques lucratives, parfois florissantes, alors que certains d’entre nous ne parviennent même pas à obtenir, auprès des locaux, des fonds pour se lancer dans les activités commerciales qu’ils menaient lorsque nous étions encore chez nous.

Le témoignage de cet informateur permet de visualiser au moins deux représentations de la femme dans le contexte de stabilité relative dans lequel s’inscrit son discours. Il s’agit de l’image de la femme héroïque et dynamique, à laquelle se greffe celle de la femme « mamelle nourricière » de la famille. Ces représentations, pour être saisies, reposent sur la mobilisation d’une pluralité de lieux communs (discursifs, argumentatifs, voire actanciels) qui mettent en exergue les actions accomplies par elle dans la logique d’une résilience économique en terre d’accueil. Ces lieux communs indexent par exemple des énoncés tels que : « Elles sont presque devenues nos héroïnes, car elles se chargent de notre nutrition ainsi que de celle de nos enfants » ou « Elles mènent de petites activités économiques lucratives parfois florissantes ». Ces énoncés permettent aisément de saisir ces perceptions par les mentions qui y sont faites grâce à des topolexèmes expressifs : héroïne, nutrition de nos enfants, etc. Par son discours, Abdoulaye Haman Djouma ne fait donc que traduire des idées et de nouvelles représentations sociales de la femme qui ont peu à peu supplanté les idées reçues locales sexistes.

Conclusion

Cette analyse avait pour objectif d’examiner les discours ainsi que la dynamique des statuts et des représentations sociales des femmes au sein des populations musulmanes déplacées par la crise Boko Haram dans la région de l’Extrême-Nord du Cameroun. Pour ce faire, elle s’est appuyée sur des données empiriques, notamment des récits de vie et des entretiens semi-directifs menés auprès d’un échantillon diversifié de huit personnes, hommes et femmes confondus. Ces données ont été analysées à l’aide d’une approche argumentative des verbatims, visant à identifier la progression logique des discours, leurs thématiques principales et les éléments de la doxa mobilisés dans les raisonnements des enquêté·e·s. Dans cette perspective, la première partie du chapitre a mis en évidence la persistance de certaines représentations traditionnelles du statut social des femmes, fortement ancrées dans la doxa locale, en particulier au sein des communautés musulmanes déplacées, et influencées par des courants idéologiques salafistes présents dans le bassin du lac Tchad. La seconde partie s’est attachée à analyser les nouveaux statuts acquis par les femmes à la suite des déplacements forcés, ainsi que les stratégies de résilience qu’elles ont développées pour s’adapter à leur environnement d’accueil.

À l’issue des entretiens et de l’analyse des verbatims, il ressort que les statuts, les rôles et les représentations sociales des femmes au sein de ces communautés ont connu de profondes transformations. Une dynamique marquée s’observe notamment dans la réorganisation des tâches domestiques, des responsabilités et de la prise en charge financière du ménage. La femme, autrefois perçue comme dépendante au sein de la structure familiale et sociale, accède désormais à des positions de leadership communautaire ou d’actrice économique du secteur informel, assumant l’essentiel des responsabilités financières ainsi que la survie du foyer. Les stratégies de résilience mises en œuvre par ces femmes contribuent à la production de nouvelles représentations sociales à leur égard. À travers leurs actions, elles réévaluent également leur propre condition et leur position sociale. Toutefois, cette évolution du statut des femmes musulmanes déplacées, bien qu’elle rompe nettement avec la situation antérieure à la crise, ne suit pas les mêmes trajectoires socio-culturelles et économiques que celles observées chez les femmes déplacées non islamisées. Chez ces dernières, la prise en charge financière du ménage s’inscrit davantage dans la continuité d’un système de rôles et de responsabilités déjà existant, dont la crise a surtout renforcé les mécanismes (Salamatou Alhadji, 2023).

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