L’Afrique après la COVID-19 : Nkolo Foé et la construction des laboratoires scientifiques

La sémantique modale a profondément transformé la notion de monde possible, c’est-à-dire l’idée de possibilité comme consistance d’un ensemble de propositions et celle de possibilité comme accessibilité d’un monde à partir d’un autre monde. Cette problématique de la relation d’accessibilité et de ces propriétés structurelles (réflexivité, transitivité) renouvelle ainsi le débat sur la question de possibilité. Il convient alors de considérer, au sens de Goodman, que « tous les mondes possibles sont des mondes réels » (Goodman, 1985, p. 74). Ce qu’offrent les mondes possibles, ce sont des modes d’exploration de nos habitudes mentales, de nos jeux de langage capables d’enrichir notre compréhension du monde. C’est ici que la logique modale s’inscrit dans la politique postcoloniale des « récits alternatifs » entendus comme savoirs hétérodoxes, indigènes, autochtones. Ces savoirs constituent autant d’alternatives à la science positiviste. Au nom d’une rationalité ouverte et plurielle, Feyerabend, parlant de sorcellerie, de magie, d’astrologie et de divination, se demande pourquoi l’Amérique, libérale en matière de liberté de culte, prive en même temps les citoyen·ne·s du droit « d’exiger que [s]es enfants apprennent la magie à l’école plutôt que la science » (Feyerabend, 1979, p. 337). Comme solution à cette situation, écrit Feyerabend, « libérons la société du pouvoir d’étranglement d’une science idéologiquement pétrifiée, exactement comme nos ancêtres nous ont libérés du pouvoir d’étranglement de la vraie-et-unique-religion! » (ibid., p. 348). Dès lors, on considérera que la science n’est pas plus le seul moyen raisonnable pour démystifier le réel. Les humains devront prendre en compte d’autres domaines comme les contes de fées tels que les mythes des sociétés « primitives » pour avoir les renseignements nécessaires à une libre décision (ibid., p. 349). C’est dans ce sens que « la rationalité de nos croyances en sera sans doute considérablement augmentée » (ibid., p. 350). Une telle perspective permet de reconnaître d’autres logiques autres que celle occidentale.

Pour Deprez, « Notre approche impose de dissocier la raison de la logique. Lévy-Bruhl reconnaît que les a-modernes se comportent logiquement en maintes occasions » (Deprez, 2010, p. 242). Aussi, « il est erroné de faire de la mentalité primitive une pensée illogique » (ibid.) et « il faut abandonner le terme de prélogique, qui prête à confusion, laissant entendre que cette forme de pensée est antérieure à la pensée logique » (ibid.). Reprise et développée par la vision postcoloniale et postmoderne, une telle logique milite en faveur des savoirs hétérodoxes au sein de nos universités. Dès lors, la solution est vite trouvée lorsqu’apparaît une épidémie comme c’est le cas de la COVID-19. L’on a ainsi assisté à une véritable « insurrection des savoirs assujettis » (Foucault, 1997, p. 8-9). Ce type de savoir est neutralisé par la science officielle, par l’État et les institutions. L’insurrection évoque l’idée de remise en question des savoirs dominés contre les discours officiels. Cette insurrection ne nie pas la science, mais elle conteste sa position de domination. D’une manière générale, les savoirs assujettis sont généralement perçus comme en-dessous de la connaissance ou de la scientificité requise. Selon Michel Foucault, il s’agit « des blocs de savoirs historiques […] présents et masqués à l’intérieur des ensembles fonctionnels et systématiques, et que la critique a pu réapparaître par les moyens […] de l’érudition » (ibid., p. 8). Il s’agit d’une série de savoirs insuffisamment élaborés : « savoirs naïfs, savoirs hiérarchiquement inférieurs, savoirs en dessous du niveau de la connaissance ou de la scientificité requise » (ibid., p. 9). Les exemples de ce type de savoirs sont légion. On peut citer le « Covid-Organics » (Madagascar) et le breuvage anti-Covid de Mgr Kléda (Cameroun), etc. La pandémie de COVID-19 a donné lieu à une production de discours scientifiques. Dans ce sens, l’expression foucaldienne d’« insurrection des savoirs assujettis » apparaît comme un outil conceptuel pour comprendre les tensions entre savoirs légitimes et savoirs marginalisés. La crise de la COVID-19 a eu l’avantage de mettre sur scène les savoirs subalternes et locaux. Elle a révélé un nouveau rapport savoir-pouvoir. Ces savoirs ont été disqualifiés par le discours biomédical dominant. La crise de la COVID-19 a permis une certaine résurgence des savoirs locaux. Leur réapparition peut être comprise comme une résistance à l’universalisation du modèle scientifique. Toutefois, la question que l’on se pose, à partir de l’exemple de la COVID-19, reste de savoir si ce type de connaissance peut aider l’Afrique à faire face aux pandémies. Quels sont les enjeux de ce type de connaissance? Dans une approche propre au structuralisme génétique, nous essayerons de répondre à ces questions.

Présupposé philosophique et méthodologique des savoirs locaux

Comme présupposé épistémologique et méthodologique de base des ethnosciences ou des savoirs locaux, il y a l’idée que la science est avant tout une construction sociale. Le constructivisme est un courant qui envisage la réalité sociale et le phénomène comme étant construits, c’est-à-dire créés et institutionnalisés. De ce point de vue, la science apparaît comme un ensemble de conventions hautement élaboré, produit par une culture particulière et dans des circonstances historiques particulières. À cet égard, la vérité est autoréférentielle, car elle peut être seulement soutenue en faisant appel aux normes qui définissent une communauté scientifique. On peut, à partir de là, constater que le constructivisme est associé à l’idée selon laquelle il n’y a ni essence, ni centre, ni fondement, ni méthode universelle. Paul Boghossian (2006, p. 49) expose quelques affirmations de la thèse constructiviste selon le modèle suivant :

• puisque nous avons construit le fait que p alors p;
• puisqu’il est possible qu’une autre société ait construit le fait que non-p, alors il est possible que non-p;
• alors il est possible qu’à la fois p et non-p.

On peut déduire de cette logique que le relativisme est au centre du constructivisme, car la connaissance est rapportée à un contexte institutionnel, historique particulier et n’a aucune valeur absolue. Prise dans ce cadre, la connaissance rompt avec le principe de non-contradiction. Ce principe met en relief l’idée selon laquelle « un même concept ne peut être défini à la fois et au même point de vue, comme A et non-A » (Virieux-Raymond, 1962, p. 25). Paul Boghossian affirme dans ce sens : « pour que le principe de non-contradiction soit violé, il suffit qu’il soit possible qu’une communauté ait construit le fait P et qu’une autre ait construit le fait P et qu’une autre ait construit ou bien le fait non-P, ou bien un fait Q qui implique non-p » (Boghossian, 2006, p. 50). Dans cette perspective, « les constructions sont considérées comme contingentes » (ibid.). Précisons que le constructivisme est fondé sur l’idée selon laquelle l’origine sociale, culturelle et raciale de l’observateur ou de l’observatrice affecte son travail. L’accent est mis ici sur le discours. Ce dernier se présente comme véhicule autour duquel s’articulent le Soi et le monde. Dès lors, l’enjeu du constructivisme est de « ramener le monde social à un construit et réduire les logiques économiques et sociales à des textes ou à de simples jeux de discours » (Nkolo Foé, 2011, p. 185). Cette perspective suggère que la finalité n’est plus la maîtrise ou la modification de la réalité, mais uniquement son décodage. Cette recherche de signification traduit une aspiration spirituelle profonde, ouverte à la diversité des sagesses mondiales. C’est sur ce terrain que convergent l’herméneutique et le constructivisme social. Selon Nkolo Foé (ibid.), l’herméneutique ne cherche pas à rompre avec l’héritage culturel, mais plutôt à restaurer les modes de pensée ancestraux. Elle explore ainsi les moyens de coexister avec les récits fondateurs, les symboles et les valeurs qui forgent l’identité d’une communauté et justifient son devenir. On appellera donc « savoir endogène dans une configuration culturelle donnée, une connaissance vécue par la société comme partie intégrante de son héritage, par opposition aux savoirs exogènes qui sont perçus, à ce stade au moins comme des éléments d’un autre système de valeurs » (Hountondji, 1994, p. 15).

Les savoirs endogènes ou locaux, appartiennent au fonds culturel matériel et immatériel propre à une société donnée. Précisons avec Nkolo Foé que la lutte en faveur des savoirs hétérodoxes a été engagée au nom de la rationalité ouverte. Cette dernière suppose, d’un point de vue anthropologique, le droit absolu des cultures à la différence. Contre l’« impérialisme » de la science occidentale, chaque peuple a le droit de préférer d’autres histoires et d’autres mythes. Pour l’illustrer, Nkolo Foé prend l’exemple de Hebga. En reconnaissant dans l’énergie, l’étoffe unique de l’univers, ce penseur invalide l’idée de corps en tant que matière quantifiée, située dans un espace à trois dimensions (Hebga, 1979, p. 166). Hebga (ibid.) disserte longuement sur la théorie énergétique, la théorie électromagnétique, la théorie du champ et la théorie relationnelle de la matière, etc. Nkolo Foé (ibid.) pense que ces théories ont un objectif : donner une assisse « rationnelle » à l’immatérialisme et confiner les « pressentiments africains » à l’ « approche triadique du composé humain ». Hebga présente cette dernière comme un « outil précieux pour l’interprétation des phénomènes paranormaux » (Hebga, 1979, p. 156). Notons que sont de la plus grande importance, les considérations de l’auteur sur le corps-« épiphanie de la personne », « énergie condensée au sens de la théorie einsteinienne » (ibid., p. 188); le souffle-énergie, champ, « état excité du champ », « champ en état d’excitation », l’« ombre-personne comme agile et maitresse de l’espace et du temps » (ibid.), etc.

Nkolo Foé conclut en affirmant que l’anthropologie postcoloniale force la pensée africaine à reconnaître à l’humain la capacité d’abolir les barrières imposées par les lois physiques et de se mouvoir librement à travers l’espace et le temps. L’enjeu d’une telle approche est de détruire la science. Les sciences sont « coupables de leur désir d’unité, d’intelligibilité et de praxis » (Nkolo Foé, 2011, p. 185). C’est dans cette floraison d’irrationnalité qu’est née la thérapeutique postcoloniale. Pour Nkolo Foé, en postcolonie, les micro-objets s’inscrivent dans la politique des « récits alternatifs ». Ceux-ci, pour rappel, sont des savoirs hétérodoxes, indigènes, autochtones. Ces savoirs constituent des alternatives à la science positiviste. En lieu et place d’un traitement scientifique et systématisé, la thérapeutique postmoderne nous plonge dans les méandres de l’irrationalité. On peut prendre des exemples précis.

La thérapeutique postmoderne et la COVID-19 : quelques exemples

Au lendemain de la découverte de la COVID-19, plusieurs thérapeutes africains se sont lancés dans la découverte d’un remède pouvant lutter contre ce virus. Madagascar par exemple a connu le Covid-Organics. Cette tisane avait été lancée au mois d’avril 2020 en pleine épidémie de la COVID-19. Le président d’alors, Andry Rajoelina, avait déclaré avoir découvert le remède anti COVID-19 à partir du principe actif des plantes traditionnelles, d’artemisia et de ravintsara. Le CVO+ a alors été présenté comme le nouveau remède contre la COVID-19. La directrice de la communication du président, Rinah Rakotomanga, affirmait au lendemain de la découverte de ce produit que « la majorité des gens qui ont utilisé cette solution, et qui n’ont pas de maladie chronique, se sont complètement rétablis, nous sommes fiers d’avoir ce remède contre la maladie. C’est dans notre culture, en tant que Malgaches, d’utiliser des décoctions comme celle-ci […] tant que ça marche, nous n’avons besoin d’essais cliniques » (BBC Africa, 2020, p. 1). Or l’évolution de la pandémie de coronavirus à Madagascar en juillet 2020 a remis en question l’efficacité du Covid-Organics. Précisons que Rafatro Herintsoa, l’un des trois scientifiques autorisés par l’État malgache a déclaré que le Covid-Organics n’a pas reçu l’agrément de l’administration en charge du contrôle des médicaments Ce produit à base de plantes médicinales contre le coronavirus n’a pas fait l’objet d’essais cliniques.

Pour Nkolo Foé, il s’agit d’un puissant élan nationaliste et populaire qui accompagne ces « thérapies », fierté de tout un continent. Il précise que dans les milieux « décoloniaux » et « postcoloniaux », le temps est à la fête, et même à la bravade. La COVID-19 apparaît comme un puissant accélérateur de l’histoire. Dans ce propos teinté de nationalisme, il apparaît que l’Afrique, unie autour du Covid-Organics, est prête à s’engager dans un panafricanisme médical. Aujourd’hui, ces thérapeutes postmodernes sont prompts à prendre le peuple à témoin, affirme Nkolo. Au nom de la démocratie épistémologique et du cercle décolonial, le traitement de la COVID-19 sera tranché non de manière scientifique dans les laboratoires, mais démocratiquement dans la presse et les réseaux sociaux. Les croyances ont joué un rôle dans le traitement de la COVID-19 au nom des savoirs locaux. On a assisté à un attachement profond aux traditions les plus irrationnelles : ail bouilli dans l’eau au Maghreb, pouvoir magique des plantes et des écorces, tout était bon pour traiter la COVID-19 (Bouzabala, 2020). Dans cette dynamique, il a été rapporté que l’huile de sésame empêchait le coronavirus de pénétrer dans l’organisme (ibid.). À ce jour, aucune preuve scientifique ne valide les propriétés antivirales de l’huile de sésame vis-à-vis de l’agent infectieux Sars-Cov2. Partout dans le monde, notamment en Afrique, on a assisté à un attachement aux traditions locales pour se protéger contre la maladie à coronavirus (ibid.). À la recherche des recettes traditionnelles, plusieurs personnes ont cru au pouvoir miraculeux des plantes. Celles-ci auraient la prétention de renforcer l’immunité des personnes pour se protéger de la COVID-19 (ibid.). Précisons que l’adhésion des peuples à ces pratiques locales a poussé l’OMS à publier en ligne des conseils pour en finir avec toutes les idées fausses perçues comme moyens de guérison de la COVID-19 (ibid.).

Cependant aucune preuve n’a été apportée pour prouver que les prières, la consommation des écorces et des plantes protègent contre le nouveau coronavirus. (Bouzabala, 2020) note que ces thérapies, qui ont été des moyens préventifs et curatifs des maladies, n’ont aucune approbation scientifique et qu’aucune recherche scientifique n’a prouvé leur efficacité dans le traitement de la COVID-19. L’Organisation mondiale de la santé n’a pas manqué d’appeler les populations à se méfier des remèdes indigènes non testés qui prétendent soigner le coronavirus. S’il est vrai que l’Afrique a une longue histoire de médecine traditionnelle, les essais effectués dans des laboratoires agréés devraient nécessairement être réalisés pour jauger de leur efficacité. Les tergiversations autour de la recherche du médicament miracle contre la COVID-19 ont simplement révélé le retard scientifique de l’Afrique.

Anthropologie de la libération et la construction des laboratoires scientifiques

Pour Nkolo Foe, l’anthropologie de la libération pose l’idée selon laquelle la culture de chaque peuple contient des éléments de rationalité, de progrès et d’universalisme. Durant les luttes nationalistes, les peuples en mouvement ont su liquider les restes d’archaïsmes, nichés dans les replis des liens féodaux. Or, avec l’anthropologie postcoloniale, la vérité se confond avec le particularisme, le revêtement visible des traditions, la magie, la sorcellerie et les lambeaux de culture momifiés. Les savoirs indigènes posent quant à eux le problème de la fonction idéologique des structures mythiques dans les pays dominés. Fanon montre que dans ces pays,

[…] Le plan du secret, dans les pays sous-développés, est un plan collectif relevant exclusivement de la magie. En me circonvenant dans ce lacis inextricable où les actes se répètent avec une permanence cristalline, c’est la pérennité d’un monde mien, d’un monde nôtre qui se trouve ainsi affirmée. Les zombies, croyez-moi, sont plus terrifiants que les colons. Et le problème, dès lors, n’est plus de se mettre en règle avec le monde bardé de fer du colonialisme mais de réfléchir à trois fois avant d’uriner, de cracher ou de sortir dans la nuit.

Les forces surnaturelles, magiques, se révèlent être des forces étonnamment moïques. Les forces du colon sont infiniment rapetissées, frappées d’extranéité. On n’a plus vraiment à lutter contre elles puisque aussi bien ce qui compte c’est l’effrayante adversité des structures mythiques. Tout se résout, on le voit, en affrontement permanent sur le plan phantasmatique (1982, p. 21).

S’inspirant de la réflexion de Nkolo Foé (2023) on peut s’interroger sur la tentation du « souci de soi » (Foucault, 2001, p. 45-46) pour l’universitaire africain·e. Ce repli apparaît comme une réaction à l’asymétrie technologique et scientifique actuelle : d’un côté, une domination occidentale totale sur les réseaux de savoir et, de l’autre, une précarité numérique africaine qui entrave la participation aux exigences de la recherche globale. Nkolo Foé pense que, pour bon nombre d’universitaires africain·e·s, dans cet état de désenchantement, il faut se créer son propre « espace d’espérance ». C’est la même critique qu’adresse Charles Romain Mbele aux partisan·e·s du postcolonialisme (Mbele, 2015a). Pour lui, les savoirs endogènes sont adoubés comme étant des épistémologies spontanées. À l’opposé des hiérarchies classiques du savoir, « les épistémologies du Sud » sont aussi valables que les épistémologies établies, comme celle qui viennent de l’Occident. Ces savoirs hétérodoxes – l’occultisme, la magie, la sorcellerie, l’astrologie – doivent être aussi enseignés à l’université s’ils veulent remplacer un savoir basé sur l’esprit scientifique et la raison critique. L’on entend aujourd’hui des voix qui appelle à « arrimer l’université camerounaise à la postmodernité » L’objectif de celles-ci est de refuser que l’université camerounaise rompe avec l’école occidentale. On évoque à ce sujet la spécificité des cultures locales. Le problème de l’université est désormais celui de la spécificité (Mbele, ibid., p. 63)

Pour Nkolo Foé la théorisation concrète d’une telle éthique de l’opportunité peut se révéler dans les écrits des penseurs « postcolonialistes » et « afro-mondialistes » comme Fabien Eboussi Boulaga, Achille Mbembe, Jean-Godefroy Bidima et Souleymane Bachir Diagne qui défendent l’orientation pragmatiste de la pensée et les savoirs locaux en Afrique. Il se développe chez ces universitaires une doctrine ascétique de la survie stratégique qui exige une identité fluide, stratégique ou adaptive. L’objectif ici est de renouer avec les savoirs locaux. Un auteur comme Lévy-Bruhl est la figure emblématique d’un tel savoir. Ce penseur en accord avec la vision postcoloniale, affirme que les Occidentaux ont été dressés à regarder la réalité selon la rationalité. À ce sujet, la rationalité pourrait simplement se définir comme une mentalité : « elle est le produit d’une culture et pas une étape dans on ne sait trop quelle histoire de l’intelligence » (Foucault, 2001, p. 251). La rationalité se présente donc comme une mentalité dans la mesure où les modernes sont socialement conditionnés à penser et voir en fonction de leurs catégories. La rationalité est donc le fruit d’une construction. Pour s’en convaincre suivons Lévi-Strauss dans La Pensée sauvage. À partir de l’observation et de la description de faits bruts et encore inintelligibles se rapportant à un même phénomène social, l’anthropologue tentera de construire un modèle formel capable de mettre au jour les structures qui rendent intelligible la réalité étudiée (Huisman et Vergez, 1996, p. 373). Lévi Strauss reconnaît à la pensée magique d’être un système déjà bien élaboré, distinct de la science :

Au lieu, donc, d’opposer magie et science, il vaut mieux les mettre en parallèle, comme deux modes de connaissance, inégaux quant aux résultats théoriques et pratiques (car de ce point de vue, il est vrai que la science réussit mieux que la magie, bien que la magie préforme la science en ce sens qu’elle aussi réussit quelquefois), mais non par le genre d’opérations mentales qu’elles supposent toutes deux, et qui diffèrent moins en nature qu’en fonction des types de phénomènes auxquels elles s’appliquent (1962, p. 26).

Au nom des résultats auxquels l’ethnoscience aboutit dans notre existence, elle apparaît comme une « science du concret ».

Pour transformer une herbe folle en plante cultivée, une bête sauvage en animal domestique […]; pour faire d’une argile instable, prompte à s’effriter, à se pulvériser ou à se fendre, une poterie solide et étanche […]; pour élaborer les techniques, souvent longues et complexes, permettant de cultiver sans terre ou bien sans eau, de changer des graines ou racines toxiques en aliments, ou bien encore d’utiliser cette toxicité pour la chasse, la guerre, le rituel, il a fallu, n’en doutons pas, une attitude d’esprit véritablement scientifique, une curiosité assidue et toujours en éveil, un appétit de connaître pour le plaisir de connaître, car une petite fraction seulement des observations et des expériences (dont il faut bien supposer qu’elles étaient inspirées, d’abord et surtout, par le goût du savoir) pouvaient donner des résultats pratiques, et immédiatement utilisables (Lévi-Strauss, 1962, p. 27-28).

C’est donc dire que la science du concret qui est une connaissance locale occupe ici une même légitimité que le savoir scientifique. C’est ce qui pousse Hubert de Luze à affirmer : « Les sciences se veulent universelles, … mais l’universalisme scientifique est impossible. Les sciences ne peuvent prétendre qu’être locales et datées. Sinon elles sont de mauvaise foi. L’ethnométhodologie rêve de mettre fin à la suprématie millénaire de l’universalisme » (De Luze, 1997, p. 81). Un penseur comme Aimé Césaire rompt totalement avec cette approche au particularisme :

J’opte pour le plus large contre le plus étroit; pour le mouvement qui nous met au coude à coude avec les autres et contre celui qui nous laisse entre nous; pour celui qui rassemble les énergies contre celui qui les divise en chapelles, en sectes, en églises; pour celui qui libère l’énergie créatrice des masses contre celui qui la canalise et finalement le stérilise […]. Je préviens une objection. Provincialisme? Non pas. Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. Mais je ne veux pas non plus me perdre dans un universalisme décharné. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’ »universel (1956, p. 2).

Cette idée est partagée par Nkolo Foé. Contre le particularisme et les savoirs locaux, Nkolo Foé milite pour une science systématique et universelle. Pour l’illustrer, il s’appuie sur le texte Memphite. Dans cet extrait, Ptah se définit comme intellect, principe rationnel, universel au cœur du cosmos. Le document de philosophie memphite affronte pour la première fois la question cruciale de la source de nos connaissances : « les yeux voient, les oreilles entendent, le nez respire; ils informent le cœur, c’est le cœur qui donne toute connaissance; c’est la langue qui répète ce que le cœur a pensé » (Obenga, 1990, p. 70).

Selon le traité memphite, la connaissance initiée par les sens, construite par l’intellect est également à l’œuvre dans la langue. C’est cette rationalité que Nkolo Foé appelle de ces vœux dans la thérapeutique africaine. L’ethnoscience doit être élevée au rang de science. Le projet ethnoscientifique s’est toujours limité au maintien d’une science relativiste et acentrique. Pour Nkolo Foé, il faut remonter au centre comme siège de l’universel pour donner un contenu scientifique aux savoirs indigènes. Lorsque les praticien·ne·s travailleront avec les laboratoires, les savoirs locaux accèderont au stade de savoir élaboré. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre cette citation de Cheikh Anta Diop : « la tradition initiatique africaine dégrade les pensées quasi-scientifiques reçues à des époques très anciennes au lieu de les enrichir avec le temps » (Anta Diop, 1981, p. 405). Cet enrichissement passe inévitablement par la construction des laboratoires. Avec le concours du laboratoire, les recettes traditionnelles peuvent s’approfondir et accéder au statut scientifique. Avec l’approche expérimentale, la thérapeutique africaine pourra être systématisée et rationalisée.

Pour Paul Davies, « la magie de la science réside dans le fait que l’on peut comprendre au moins une partie de la nature – et peut-être, en principe, sa totalité – en utilisant la méthode de recherche scientifique » (Davies, 2005, p. 43). Ce débat entre savoir endogène et savoir scientifique est au cœur de L’Aventure ambiguë. Nous avons, d’une part, le maître Thierno, gardien de la tradition ancestrale et à sa suite le chef des Diallobé et, d’autre part, la Grande Royale qui opte pour la science. Cette dernière appelle le peuple Diallobé à « apprendre à mieux lier le bois au bois » (Kane, 1961, p. 42). La réponse de la Grande Royale est ici fondamentale. Elle illustre l’ouverture des savoirs locaux à la culture occidentale et scientifique. Pour la Grande Royale, l’école nouvelle permettra au peuple de Diallobé d’apprendre toutes les façons de lier le bois au bois au risque d’oublier leur âme. Suivons la Grande Royale à ce sujet :

Je tire la conséquence de prémisses que je n’ai pas voulues, confessa-t-elle. Il y a cent ans, notre grand-père, en même temps que tous les habitants de ce pays, a été réveillé un matin par une clameur qui montait du fleuve. Il a pris son fusil et, suivi de toute l’élite, s’est précipité sur les nouveaux venus. Son cœur était intrépide et il attachait plus de prix à la liberté qu’à la vie. Notre grand-père, ainsi que son élite ont été défaits. Pourquoi? Comment? Les nouveaux venus seuls le savent. Il faut le leur demander; il faut aller apprendre chez eux l’art de vaincre sans avoir raison. Au surplus, le combat n’a pas cessé encore. L’école étrangère est la forme nouvelle de la guerre que nous font ceux qui sont venus, et il faut y envoyer notre élite, en attendant d’y pousser tout le pays (Kane, 1961, p. 47).

Ce choix ne se fait pas de gaîté de cœur, mais le côté réaliste oblige la Grande Royale à faire un choix à de multiples conséquences : « Moi, Grande Royale, je n’aime pas l’école étrangère. Je la déteste. Mon avis est qu’il faut y envoyer nos enfants cependant » (Kane, 1961, p. 47). Elle ajoute :

L’école où je pousse nos enfants tuera en eux ce qu’aujourd’hui nous aimons et conservons avec soin, à juste titre. Peut-être notre souvenir lui-même mourra-t-il en eux. Quand ils nous reviendront de l’école, il en est qui ne nous reconnaîtront pas. Ce que je propose c’est que nous acceptions de mourir en nos enfants et que les étrangers qui nous ont défaits prennent en eux toute la place que nous aurons laissée libre (Kane, 1961, p. 47).

Elle souligne le fait que « Le pays des Diallobé n’était pas le seul qu’une grande clameur eût réveillé un matin. Tout le continent noir avait eu son matin de clameur » (ibid.). Pour elle, « On n’avait rien connu de semblable. Le fait s’accomplit avant même qu’on prît conscience de ce qui arrivait » (ibid.). Toutefois, le résultat fut le même partout, car

ceux qui avaient combattu et ceux qui s’étaient rendus, ceux qui avaient composé et ceux qui s’étaient obstinés se retrouvèrent le jour venu, recensés, répartis, classés, étiquetés, conscrits, administrés. Car, ceux qui étaient venus ne savaient pas seulement combattre. Ils étaient étranges. S’ils savaient tuer avec efficacité, ils savaient aussi guérir avec le même art. Où ils avaient mis du désordre, ils suscitaient un ordre nouveau. Ils détruisaient et construisaient. On commença, dans le continent noir, à comprendre que leur puissance véritable résidait, non point dans les canons du premier matin, mais dans ce qui suivait ces canons (Kane, 1961, p. 47-48).

Tel est l’enjeu de l’école nouvelle. Ainsi si l’Afrique veut accéder à la puissance scientifique, elle doit rompre avec les ethnosciences. Le projet ethnoscientifique dont l’objectif est de se limiter à une science relativiste est contradictoire en soi. La reconnaissance des savoirs endogènes implique la démarche d’un examen critique et sa confrontation dans un laboratoire scientifique. C’est uniquement dans cette perspective que l’Afrique pourra elle aussi espérer apporter des réponses à la hauteur des grandes pandémies à l’instar de celle de la COVID-19. À ce sujet, Mbele (2015b) pense que l’effort pour maîtriser le concret par la réflexion et par la pensée critique et conceptuelle aboutit toujours à des solutions originales. Nous devons revendiquer le « droit à l’universalité » en fonction de la dialectique de nos besoins.

Conclusion

La reconnaissance des savoirs endogènes a instauré un socle philosophique favorable à la pluralité épistémologique. Selon Hountondji (2010), ces savoirs désignent les connaissances intégrées à l’héritage culturel d’une société. Bien que ces savoirs ancestraux couvrent des domaines variés (médecine traditionnelle, divination), leur application au traitement de la COVID-19 a illustré ce que Foucault appelle une « insurrection des savoirs assujettis ». Dans cette perspective, la lutte contre la pandémie s’est parfois affranchie des protocoles de laboratoire au nom de la « démocratie épistémologique » et de la pensée décoloniale. Ce mouvement s’appuie sur le constructivisme social, postulant que toute science est une production culturelle influencée par l’identité du chercheur ou de la chercheuse, récusant ainsi l’idée d’une science universelle. Toutefois, Nkolo Foé prend ses distances avec cette prolifération de solutions empiriques sans validation biologique. Il plaide pour une rupture avec cette approche purement traditionnelle : pour lui, l’avenir des ethnosciences réside dans leur intégration au processus scientifique rigoureux. Seule l’épreuve du laboratoire peut, en dernière instance, garantir l’efficacité et la crédibilité des solutions locales face aux défis sanitaires mondiaux.

Références bibliographiques

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